第三章 佛教僧团的分化
第一节 总 说
毘舍离的僧团大会，暂时裁决了东、西方比丘，对戒律的不同主张。但被议决为非法的东方团体，人数众多，影响力愈来愈强，终於逐渐不受西方上座（长老）的约制。於是，原先一味和合的僧团，就分化成西方的「上座部」，与东方的「大众部」。这是僧团最初的分化，也称为第一阶段的分化。第一阶段分化的时间，目前虽然没有发现直接的史料记载，但是，仍然有可信的间接史料，作大略地推断。
西元前二七一年，孔雀王朝的阿育王即位。即位后的九年内，大概是为了王位的巩固与版图的扩张，常常在血腥的杀戮之中，所以有「旃陀罗阿育」（黑阿育）的称号。后来，他崇仰佛教，改变为政风格，止息干戈，而有「法阿育」之德称。在《善见律毘婆沙》（《大正大藏经》二四? 六八二上）中记载，阿育王让自己的儿子摩哂陀，在二十岁时出家，就是以目犍连子帝须为和尚，摩诃提婆（大天）为十戒教授师，末阐提为具足戒教授师，而他们却是分别属於「分别说部」、「大众部」与「说一切有部」等三个不同部派。其中，「分别说部」与「说一切有部」是上座部的进一步分化，是属於僧团的第二阶段分化。所以，我们可以推断：僧团的第二阶段分化，不会晚於阿育王时代，而第一阶段的分化，当然早於第二阶段，但却不会早於毘舍离七百结集。
僧团的分化，大约一直持续到西元前一世纪初期，大乘佛法萌芽、发展后为止。分化出来的部派，有十八部或二十部之说，实际上，到后来支末的分化，可能还不只这个数量。现在，依印顺法师的四阶段分法，表列於后︰
西元前后，大乘佛教蓬勃发展，逐渐成为当时佛教的主流。但这并不表示，这些分化的各部，就从此消失了。事实上，说一切有部在印度西北部，犊子部在印度西部及西南部，大众部在印度南部，都还继续活跃着。西元五、六世纪，从说一切有部中的持经譬喻师，发展出来的「经部」，连同犊子部分出的「正量部」，与大乘佛教的「中观派」与「瑜伽行派」，有等同的份量，被视为佛教的「四大派别」。至於在南方的斯里兰卡岛，因为受到地理位置上的间隔，印度本土的大乘佛教发展，并未能对其有太多的影响，如其中的「无畏山寺派」，虽接受了大乘佛法，但不久也就没落了，所以，斯里兰卡一直是以上座赤铜鍱部；尤其是其中的「大寺派」为其主流。
僧团分化成为各个部派，为了方便区别，也称这个时期为「部派佛教」。经典方面，各部派除了拥有自部整编的四《阿含经》外，并且别立第五部，称为《杂藏》（但「南传」名为《小部》）。《杂藏》的内容，各部派的出入极大。律典方面，各部派已拥有不同名称的律典：如赤铜鍱部为《铜鍱律》，大众部为《摩诃僧只律》，说一切有部为《十诵律》，法藏部为《四分律》，化地部为《五分律》，根本说一切有部为《毘奈耶》（或称为《根有律》）。经、律之外，另有论典的成立，这是部派佛教的一个特色。「论」不同於「经」，是对佛法作有系统，综合贯通地深入讨论的。推定各部派，都有奠定自部宗义的根本论书，其中，又以上座部系的赤铜鍱部，与说一切有部最为发达，所留下来的论书最多。而大众部系的论书资料最少，印顺法师推断，在「大智度论」中所提及的「句勒」，即是大众部系的根本论书。
赤铜鍱部的论书，较早期的有《法集论》、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《双论》、《发趣论》、《论事》等七部。西元四、五世纪间，又有以戒、定、慧修行次第为主要内容的《解脱道论》（优波底沙 大光着）与《清净道论》（觉音着）等两部重要论书，其风格，有别於一般以法义分别为主的论书，值得重视。
说一切有部的论书，较早期的也有七部，称为「一身六足论」。其中，「身」是指《发智论》（迦旃延尼子着），是说一切有部最重要的论典。这部论，促成了说一切有部的发展，也造成说一切有部的分裂。「六足」是指《法蕴足论》、《集异门足论》、《施设足论》、《品类足论》、《界身足论》、《识身足论》等。与赤铜鍱部的朴素论风不同，说一切有部的论风细腻。以《发智论》为中心的研究，发达起来后，产生了许多不同意见的解释。西元二世纪，综合各家对《发智论》的解说，纂集成《大毘婆沙论》，使说一切有部的宗义，更趋精密。此后不厌其繁的细密论风，逐渐减退，取而代之的，是精简扼要，纲举目张的论风。这类论书，如《阿毘昙甘露味论》（瞿沙着）、《阿毘昙心论》（法胜着）、《阿毘昙心论经》（优波扇多着）、《杂阿毘昙心论》（或称《杂心论》，法救着）、《五事毘婆沙论》（法救着）、《入阿毘达磨论》（塞建陀罗着）、《俱舍论》（世亲着）、《俱舍论实义疏》（安慧着）、《随相论》（德慧着）、《阿毘达磨顺正理论》（或简称为《顺正理论》，众贤着）、《阿毘达磨显宗论》（众贤着）等。其中以西元四、五世纪的《俱舍论》与《顺正理论》最为出色。尤其是《俱舍论》，虽然受到《顺正理论》的质疑与评难，但其论义，对说一切有部的观点，作了全盘的论究而多所评破，对经部的观点，有所随顺而又不为其所限，出入於阿毘达磨与经部之间，可以说是综贯了说一切有部与经部；遍及了当时声闻各派，成为一折衷的学派，不但有深厚的哲理基础，而且有精密的理论，一直到西元七世纪，都还在印度宏传，始终不衰。
法藏、化地、饮光等上座分别说部，以及犊子系的本末五部，都以《舍利弗阿毘昙论》为根本论典。这部论，在思想与精神上，有隐通大乘的倾向。其中，犊子系的正量部，又有自部的论典，称为《三弥底部论》。西元二、三世纪间，由「说一切有部」中分出「经部」，而《成实论》（诃黎跋摩 师子铠着）与《四谛论》（婆薮跋摩 世胄着）等两部论书，包含了经部及其末流的思想，尤其是《成实论》论及「若不见诸法体性，名见无我」、「六波罗蜜具足」，显然已接受部分大乘思想。所以，其论义虽近於经部，但却不完全属於经部，可以说建立了从部派通向大乘的桥梁，而可以视为自成一宗的。
从思想发展史的角度来看，部派佛教论典的发达，为往后佛法多元发展的基础。
《印度佛教思想史要略》
第三章佛教僧团的分化
第二节 僧团分化的原因
僧团的分化，对往后的佛教发展，有很大的影响。探索僧团分化的原因，将有利於对佛教思想发展的了解与抉择。以下试就三方面来讨论︰
一、提婆达多的叛教
提婆达多是阿难的兄长，佛陀的堂弟。佛陀四十一岁（成佛后第六年）时，回祖国迦毘罗卫城游化，有许多释族青年，受到感召而加入僧团。提婆达多就是在这个时候出家，加入佛教僧团的（阿难尊者、优波离尊者、阿那律陀尊者，也是在这个时候，一同出家入僧团的）（《五分律》，《大藏经》二二?一七上）。出家后的提婆达多，精进修禅，严守戒律，广学多闻，历十二年而成就神通（《十诵律》，《大正大藏经》二三?二五七上、《出曜经》，《大正大藏经》四?六八八、六八九及《五分律》，《大正大藏经》二二?一七下），深受同侪的敬重。之后，提婆达多以东方王舍城为中心，展开教化，获得阿闍世王的尊敬与供养，以及僧团中释族比丘、比丘尼的拥戴，逐渐地在东方形成一股势力。於是，提婆达多以佛陀年迈为理由，要求佛陀将僧团的领导权交给他。但佛教的僧团，是自发性极高的修行团体，而不是强制性的权力组织，所以，佛陀不认为僧团应该与世俗的政治团体一样，要有领导人︰「如来不言我持於众、我摄於众，岂当於众有教令乎！」（《长阿含?第二经-游行经》）。对提婆达多这种主宰权力欲极重的要求（就修行的角度来说，其实就是强烈的我见），佛陀呵斥道︰「舍利弗、目连，有大智慧、神通，佛尚不以众僧付之，况汝噉唾痴人。」（《十诵律》，《大正大藏经》二三?二五八中）
提婆达多的索取领导权不成，并未就此罢手。反而更排斥舍利弗尊者与目犍连尊者，积极经营自己的影响力。於是又要求佛陀，将自己所倡导的苦行五法（乞食、穿粪扫衣、露坐、不食酥盐、不食鱼及肉），硬性纳入僧团的戒律中，成为僧团里人人都应该遵守的行为规范。苦行，是当时人们崇敬的风尚。佛陀也曾经有过六年苦行的经验，但却不鼓励苦行，认为或乞食或受请食、或穿粪扫衣或穿金缕衣都无妨，重要的是︰「不贪着利养」。或露坐或房舍住，都没关系，重要的是︰「系念明相」。食酥盐、鱼及肉，是为了治病与支持身体而已，也无不可。尤其鱼及肉，只要是不专为自己而杀的三种不净肉，并不禁止（《十诵律》，《大正大藏经》二三?二六四下、《善见律》，《大正大藏经》二四?七六八下）。所以，不接受提婆达多所主张的五法。於是，提婆达多善用他的影响力，在僧众中进行游说。结果，有五百比丘（《十诵律》，《大正大藏经》二三? 二六五上、《毘奈耶破僧事》，《大正大藏经》二四?二 ○三中）追随提婆达多离开原来的僧团，另外成立一个以提婆达多为首的僧团，这就是所谓的「破和合僧」，也就是提婆达多的「叛教」。提婆达多的叛教，并没有能够维持多久，不久，多数比丘就被舍利弗尊者与目犍连尊者，设法劝回原来的僧团了（《十诵律》，《大正大藏经》二三?二六五下、《鼻奈耶》，《大正大藏经》二四?八六九中、《毘奈耶破僧事》，《大正大藏经》二四?二○三中）。
提婆达多的叛教，最后的结果是失败了，但对当时及往后的佛教发展，有着极不良的影响，也种下了往后僧团分化的远因之一。本来，随佛陀出家的弟子，是不分种族阶级，在僧团中一律平等的。但是有些出身释迦族的比丘、比丘尼们，一方面有着家族的优越感，另一方面，出家的动机，不免良莠不齐。在律典中，属於释迦族，或与释迦族有关的「六群比丘」、「六群比丘尼」，佛陀常常因他（她）们制定学处（戒条）。所以那一些释族比丘与比丘尼，在僧团中，与其它僧众不免渐有嫌隙。再加上以释迦族为核心的提婆达多叛教事件，更拉大了这种嫌隙。
这样的嫌隙，可能因此而间接地影响了阿难尊者，在王舍城第一次结集中的影响力，例如「小小戒可舍」的观点，就没有被采纳，并且因此而受到诸多责难。
二、王舍城第一次结集僵化的戒律
在佛灭后第一年的王舍城第一次结集中，大迦叶尊者否定了阿难尊者所诵：「小小戒可舍」的佛陀遗命，将佛教的戒律推向「若佛所不制，不应妄制，若已制者，不得有违」（《五分律》，《大正大藏经》二二?一九一下、一九二上）的刚性倾向。显然，刚性倾向的戒律，与佛陀生前对戒律采取「制后又开，开后再制」的弹性作法，有所不同。大迦叶尊者的这样保守作风，虽然有其头陀行个性的因素，但提婆达多於佛陀晚年的叛教，以及奔丧途中，释族比丘跋难陀的放纵论调，恐怕有更决定性的影响吧！
本来，佛陀晚年时，在僧团中，内有多闻第一的阿难尊者，外有智慧第一的舍利弗尊者，与神通第一的目犍连尊者，为佛陀分担宏化的责任，止息僧团内的纷诤（《四分律》，《大正大藏经》二二?九九九下）。他们在僧团中，受佛陀的肯定，也深受同修们的敬重。可惜的是，舍利弗尊者与目犍连尊者，分别在佛陀去世前二、三年，就先去世了，无法在王舍城的结集中，发挥影响力。否则佛教往后的发展，可能又是另外的一种面貌呢！
大迦叶尊者是头陀苦行的个性，喜欢独住（《杂阿含?第四四七、一一四一经》），不喜欢为僧团比丘们说法（《杂阿含?第一一三九、一一四○经》），也不喜欢论议佛法的学风（《杂阿含?第一一三八经》）。这与舍利弗尊者、目犍连尊者、阿难尊者的风格，是不同的。本来，在目犍连尊者、舍利弗尊者相继去世后，阿难尊者应该是僧团中，最具威望的尊者。但是，一方面因为尚未能证得阿罗汉果，而且出家的年资，也比大迦叶尊者浅很多（大迦叶尊者甚且比佛陀更早出家）。另一方面，又不免受提婆达多叛教事件之累，以致於大迦叶尊者在僧团中的影响力，便变得重要起来。等到佛陀去世，大迦叶尊者俨然成为僧团的台柱，主持佛陀的葬礼，召集经、律的结集。
王舍城结集的另一位重要尊者，是优波离。他是与大迦叶尊者风格相近的人，持律第一，生活严谨，也向往头陀行。可以想见的是︰参与这次结集的五百阿罗汉，倾向大迦叶尊者、优波离尊者学风的，可能占了大多数。对舍利弗尊者、目犍连尊者与阿难尊者的智慧（分辨）、多闻学风，是不容易接受的。在这种情形下，阿难尊者所传述的佛陀遗命：「小小戒（杂碎戒）可舍」，自然是不会受到尊重与认可的。大迦叶尊者甚且还因此而牵连出九件事（归纳为戒律、女众出家、侍佛不周等三类），来指责阿难尊者（《五分律》，《大正大藏经》二二?一九一中）。阿难尊者说「我於此，不自见有罪，信大德故，今当忏悔。」（《四分律》，《大正大藏经》二二?九六七下）但是，其他没有参加结集的尊者，就有支持「小小戒可舍」的不同声音。如富兰那尊者，就率领五百比丘，赶到王舍城，向大迦叶尊者当面提出异议︰「君等结集法、律，甚善。然我亲从佛闻，亦应受持。」（《赤铜鍱律小品五百度犍》）「我亲从佛闻：内宿（寺院内贮存饮食）、内熟（在寺院内煮食物）、自熟（自己煮东西吃）、自持食从人受（自己伸手取东西来吃，而不是如优波离尊者制定的戒律︰要由别人拿给自己 -- 手授或口授的食物，才可以吃）、自取果食（可以自己摘果实来吃）、就池水受（可从水池中取水耕食物来吃）、无净人净果、除核食之（没有净人为净，也可以自己去除果实的核来吃）。我忍余事，於此七条，不能行之（无法遵守）。」（《五分律》，《大正大藏经》二二?一九一下、一九二上）
王舍城优波离尊者结集的律，即使是在当时，就已经是存在有异议的。阿难尊者晚年，常在王舍城、华氏城、毘舍离等东方地区游化。推想毘舍离等东方地区，应是承袭阿难的学风的。所以西方上座耶舍比丘，到东方毘舍离后，所发现跋耆族的比丘「十事非法」，其实都还是属於有关饮食的「小小戒」。即使是「金银净」，也都还尚有可议之处（依波罗提木叉，只有不可受畜金钱，而不是不可乞求金钱）。
对戒律看法之不同，实在是僧团分裂的直接原因。
三、阿育王的推展佛教
阿育王信奉佛教，护持佛教，并推展佛教。他派遣知名的大德，分往边远地区，如缅甸、斯里兰卡、喀什米尔等地区传教，将佛教带入了国际化的新纪元。扩展中的佛教，接触到了更多地区，不同的民族文化与风俗习惯，於是有了更多的折衷与适应。佛教在不同的区域，表现着不同的面貌，对边地文化的必要适应，扩大了区域性差异，这就更进一步地推动着僧团的分化。
《印度佛教思想史要略》
第三章佛教僧团的分化
第三节 部派思想大义
僧团经过三百多年的分化，一直到西元元年左右，佛教发展的主流，逐渐转入大乘佛教为止，有十八部或二十部之说。从论典（阿毘达磨）的发达，可以了解到各部派对佛法，有不同的诠释与见解。这些不同的诠释与见解，如果从印度佛教思想发展的轨迹来看，正是居於「上承阿含，下启大乘」的枢钮地位，孕育往后「中观」、「瑜伽」、「真常」等「大乘三系」思想的开展。各部派间不同的论点很多，如《成实论》说：
「於三藏中多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓『二世有、二世无』，『一切有、一切无』，『中阴有、中阴无』，『四谛次第得、一时得』，『有退、无退』，『使与心相应、心不相应』，『心性本净、性本不净』，『已受报业或有、或无』，『佛在僧数、不在僧数』，『有人、无人』。」（《大正大藏经》三二?二五三下）
为避免繁琐，以下仅尝试作原则性的归纳，选择对以后发展，有重要影响的主要论题，列举「佛陀观」（有关部派风格的）、「生死轮回」（有关说理分析的）、「修行次第」（有关修行经验的）等三个主轴，作概略的介绍。
一、佛陀观︰离开佛陀在人世间的时代愈远，佛弟子对佛陀的怀念日深，「人间佛陀」的事实，也就可能愈模糊。属於大众部系的部派，对佛陀在人间成佛的看法，有了情感性的变化，认为伟大的佛陀，是来世间示现的，不是由一般人类成佛的。佛陀的身体、寿命、威力，都广大无边；佛陀的说法，每句话都能利益众生，如「以一音演说法，众生随类各得解。」佛陀知一切法，回答问题「不待思惟」，常在定中（《异部宗轮论》，《大正大藏经》四九?一五中、下）。这样子的佛陀观，让人觉得佛陀已经不属於「人间」的人了。从另一个角度来看，这样的佛陀观，是不是也会让人怀疑，人类可以经由修行成佛？
而属於上座部系的部派，大多仍然维持历史上的人间佛陀观。
从佛陀观的不同，开展而来的，是对阿罗汉等圣弟子的成就看法不同。在《杂阿含?第七九七经》中，对修学佛法而有成就者，安立了四个阶位︰
初果须陀洹：这是指断身见、戒见取及疑等三结的圣者。
二果斯陀含：这是指断三结，贪、瞋、痴薄的圣者。
三果阿那含：是断五下分结（五下分结即三结与贪、瞋）的圣者。
四果阿罗汉：是贪、瞋、痴永尽，一切烦恼永尽的解脱圣者。
其中，《阿含经》将初果须陀洹描述为：
「不堕恶道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然后究竟苦边。」（《杂阿含?第六一、六四四、六四八、三九六、八五四、九一七、九六四等经》）
这可以看作是解脱道上的一个重要标竿。「必定正趣三菩提」，就是必定会在解脱道上，勇往直前，直到解脱，中途不会退堕的。
在大众部系理想的佛陀观下，佛陀的崇高伟大，是佛弟子所不可及的，即使是解脱的四果阿罗汉，也只是断烦恼，而未断「习气」。所以，比起佛陀，还相去甚远。这也与上座说一切有部等系认为阿罗汉与佛陀的差别，只在於佛陀的解脱，是自己悟得的，而阿罗汉是经由佛陀教导后，才自己悟得（《杂阿含?第七五、六八四经》）的观念不同。而上座部系所认为不退转的初果，大众部系却认为初果还是会退堕的，并且认为证初果的人，除了杀父、母、阿罗汉、破和合僧团、出佛身血等五种堕无间地狱的重罪不会犯外，还是会「造一切恶」的，这与原来须陀洹果的标准（定义）实在相去太远了。
这些，想必与「贬抑声闻圣者，而夸扬大乘菩萨」风潮的开展有关，对往后佛教中大乘与小乘对立的不幸，有着深切而不良的影响。至於大乘佛教中，般若思想系统所说的「烦恼」与「习气」，唯识思想系统所说的「烦恼障」与「所知障」，如来藏思想系统所说的「无明住地」，可能都是从阿罗汉不断余习的思想，逐渐演化而来的。
从佛陀观之不同，也有可能是上座部系重论，大众部系重经的成因之一。试作下表说明：表3-2：佛陀观对部派思想之影响
二、关於生死轮回︰否定生命中有一个常恒、不变的主体，在流转生死，是佛教教义上的一个重要特色，称为「无我」，而成为佛教「三法印」之一的。佛陀肯定奥义书的「业感轮回说」，但却否定其「真心梵我论」。「真心梵我论」主张有一个真我，在造业、受报、轮回生死，这与佛教「无我」的主张是不相容的。佛陀对於生命从死到生的描述，在汉译《阿含经》中，有几种不同的翻译：最常用的是「识」（《中阿含?第九七经大因经》等，以及十二缘起支中的「识缘名色」），其他如「异阴相续」（《杂阿含?第三三五经第一义空法经》）、「与（余）阴相续生」（《杂阿含?第一○ 经》）、「神识」（《杂阿含?第九三○经》、《增一阿含?第一六九（一二八）经》、《增一阿含?第二六一○（二三四）经》等）、「识神」（《杂阿含?第一二六五经》、《长阿含?第七经弊宿经》、《增一阿含?第二一三（一七七）经》等）、「精神」或「神」（《长阿含?第一、七经》等）、「香阴」（《中阿含?第一五一、二经》）、「意生身」（《杂阿含?第九五七经》）等，而南传《尼柯耶》中，与之相对应的经文中译（高雄元亨寺译本），则只使用「识」（《Ｓ二二?八七跋迦梨》、《Ｍ?三八爱尽大经》）、「心」（《Ｓ五五?二一摩诃男》）、「康达婆」（《Ｍ?三八爱尽大经》）等。而《阿含经》中，对「识」、「神识」、「神」，乃至於「香阴」是什麽，并没有进一步的描述，或许当时更注重的，是从死到生驱动力（集）的探讨，以及如何止息这个驱动力的修行方法（道）吧！
部派佛教时期，显然将焦点扩张到生死轮回、业报流转过程的探讨上，论究从死到生如何转移，中间是否存在某种状态？而这个状态的性质又是如何？等。这样，多数的部派都不免涉入了探求一切法自性「有」、「无」的领域，而更接近形而上的论理推演了。这与佛陀以众生身心的观察，重於经验而少哲学性探求的教说，恐怕是有些差异了。
一切法，并非漫无范围，早期佛教是明确地指五蕴、六处及六界的（《杂阿含?第四二、二三一经》），或进一步将六根与六境合称为十二处，将六根、六境与六识合称为十八界，总不外乎是直指我们身心活动的范围。部派时代，为了探究生死轮回的流转机构，开始论究一一法的特性是什麽。於是有认为可以将一一法分析到最小，然后说，这个最小单位的体性是实有的，是恒是常；也就是说，一一法的自性是实有的。而经由这些实有自性所组成的，是因缘条件下的有，可以表现出其「作用」（功能）的。这「作用」，是会变化的「假有」，是无常的。
至於哪些「法」可以分析到最小单位，而找到其自性实有的，各部派则有不同的论点：说一切有部与犊子部认为「蕴」、「处」与「界」都是，但后起的经部说法不同，他们认为「蕴」与「处」，都是因缘条件下的有，不认为「蕴」与「处」可以分析出具有实有自性的最小单位。但认为「界」，是实有自性的。至於大众部系统的说假部，则主张「处」与「界」都是假有的。
除了蕴、处、界实有自性的不同看法外，对解脱后的涅盘境界，也有不同的论点。说一切有部认为涅盘是实有的，但又与平常感官所能觉察的「实有」不同。这样的观点，对往后大乘佛教的「真常妙有」思想，可能有所启发与关连。其它的部派，则大都主张涅盘没有实体。本来《杂阿含经》中，对解脱境界的描述，只是：
「贪、瞋、痴永尽，一切烦恼永尽。」（《杂阿含?第七九七经》）
「一切我、我所见、我慢、系着、使，断灭、寂静、清凉、真实。 生者不然，不生亦不然，甚深、广大，无量、无数，永灭。」（《杂阿含?第九六二经》）而已，除此而外，再多的理哲推演，对一个还未有解脱体验的学习者来说，恐怕也没有什麽助益的吧！
一切法自性的「有」、「无」，若从时间的角度来看，有说「过去」、「现在」、「未来」诸法自性实有，如说一切有部、犊子部及其分出之四部和说转部。他们认为一切法不增不减，说生灭，说无常，那是依着诸法的作用来说的，论到诸法的自体，是恒住自性，也就是说：法体是没有生灭的，这就是「三世实有」说。与之相对立的，是大众部系，以及与大众部系地理位置相接近的化地部（属於上座分别说系）的「现在有」说。「现在（实）有」说认为「过去、未来非实有体」；过去的「曾有」而影响现在，未来的「当有」又基於现在有，所以一切法是依现在而安立的。一切法的实相（自性），都只在当前的刹那中，而不承认三世实有。
各部派间，虽然有不同的看法，但是却可以发现，其中有一个值得注意的立论基础，那就是「假必依实」。本来，探讨诸法自性的有无，其目的，是要建立因果相续的解说。「假必依实」的观念，终究在是与缘起法不相容的。往后，部派间对有关「有」、「无」的思想，有持续的发展，而有「我法俱有」（犊子本末五部及说转部）、「法有我无」（说一切有部）、「法无去来」（大众分别说系及经量部）、「现通假实」（说假部）、「俗妄真实」（说出世部）、「诸法但名」（一说部）、「现在世所有诸法，亦唯假有」、「一切法都无自性，皆似空花」等多种论点，大体来说，「空义」又有逐渐开展的趋势。初期大乘佛教的「般若思想」，明显地向假有、无实的坦途迈进。到了龙树菩萨，作《中论》，阐扬一一法皆无自性故空的思想，重新回归佛法的基础理论。然而往后大乘佛教的「唯识」与「如来藏」思想，又重返「假必依实」的立场，重新适应不习惯无我说的学佛者。
论到「生死轮回」、「业报相续」的机制，说一切有部本宗，基於其「三世实有」的体（恒）用（异）二元论，立一个没有实体性的「世俗补特伽罗」（或译为「假名我」），来解说从前生到后世的生死业报，乃至於记忆的作用，这是「法有我无」一类的。其后，从说一切有部分出的说转部（西元前一世纪左右发展於印度西北部的），则持不同的论点，说有「胜义（真实）补特伽罗」（即真实性的我，应是属於「法我俱有」一类的），而立「根本蕴」与「作用蕴」。胜义补特伽罗，是体（恒）与用（异）所组成的综合体，有常一性，又有转变性。常一性就是体，就是根本蕴（一味蕴），转变性就是用，就是作用蕴，这是依於「根本蕴」而升起的，所以也称为「根边蕴」。以后又分出的经部（西元二、三世纪左右兴起於印度西北而大兴於东印度的），在大众部与分别说部的「过、未无体而现在实有」说，与大乘「三世一切法空」说的环境下，抛弃了「三世实有」的传统，而立「集起心」，以「种子薰习」说为立论基础，认为「业」可以有薰成感果的功能，於生死轮回中再度显现，就如同种子经由芽茎，使植物相续生存一样。这样的论点，应对往后大乘有宗（瑜伽论者）的开展，或有所启发。
从上座（说一切有）部分出的犊子部，及其再分出的四个支派（正量、密林山、贤胄、法上），则成立「不可说我」。「不可说我」是依蕴、处、界而假名施设，虽假而有（即所谓的「假有体家」，是相对於说一切有部「假无体家」而说的），没有离开蕴，而又不等於是蕴，就像着了火的木材，火不离木材，而却不等於是木材一样。犊子部说，「不可说我」不是有为（无常），也不是无为（常），而是不可说的有（形而上的实体），有生命轮回的主体、能记忆者、为六识升起所依、使眼等诸根生长的功能与意义，与神教的神我说相近，是属於「法我俱有」一系的。犊子部系的「不可说我」，与说转部所说的「胜义补特伽罗」，意义十分相近，但与说一切有部的「假名补特伽罗」（「假名我」）的思想有着根本的对立。「假名我」是依诸法实体所表现出来的作用而建立的（但过、未、现在诸法的实体个别个别），法体与作用的关系是不一不异，但重於不一（法体与法体实有而异）。「不可说我」也说法体与作用不一不异，但重於不异（从前世到后世，作用变化而法体恒存来解说移转）。更值得注意的是，犊子部系的「不可说我」，对后来大乘佛教「诸法实性」的探究与开展，如「般若性空」体系所主张的「不可说法」（诸法的真胜义谛 毕竟空），「虚妄唯心」体系所说的「阿赖耶」，「真常唯心」体系的「真常我」（或「如来大我」），都有着不可忽略的关系。
至於不主张三世实有的其它部派，如大众部与分别说部系的部派，大都主张「一心相续」，以「心」来说明造业、受报、记忆与轮回的种种问题，而且这个「心」，还是「心性本净，客尘所染」的。
大众部系认为「心遍於身」；「细意识遍依身住」。主张眼等五根只是肉团，没有觉受功能。有觉受功能的，是遍於其中的「细意识」。「细意识」是微细的心理活动，表现着生命的特徵，以此来说明生死轮回。所以，「大众部」在「六识」以外，立一个恒存的细心，称为「根本识」。「根本识」与「六识」的关系，正如「树之依於根」，为「六识」升起之所依。
属於分别说系的赤铜鍱部，在「一心相续」的论说下，立「有分识」。「有分识」是指在生时、死时都存在的识，相当於现在所说的「潜意识」。一切心识的作用与活动，都依「有分识」而起，心识恢复平静后，又归於「有分识」。记忆、造业受报、生死轮回、从系缚到解脱，都以「有分识」来解说。不论是立「心」，或者是立「有分识」，通俗是看作自我作用的。这对后来大乘佛教的「真常心」思想的开展，是有深切关系的。
其他属於分别说系的，如化地部立「穷生死蕴」的种子说，后来与经部合流。还有不知名的分别说系支派，也有立「细心识」的，与后来大乘唯识系的细心思想十分相近，几到了不易辨别的地步。
立世俗补特伽罗的「假名我」，或者是胜义补特伽罗的「实法我」，或者是「不可说我」、「一心」、「有分识」等等，其实，都脱离不开外道「神我」的阴影。从另一个角度来看，只要对「有业报而无作者」《杂阿含?第三三五经第一义空法经》）的答案，仍然不感到满意时，是否应该回头检视一下自己，在这不满意的背后，存在着多少「有我」的需求！
生死轮回的另一个问题，是业力如何转移。说一切有部系认为业是四大所造，是一种没有对、碍的色法，称为「无表色」。从说一切有部分出的，比较晚成立的经部虽也承认「无表色」，但不认为「无表色」有实体，而认为「无表色」是微细潜在相续的「思种子」。而化地部则建立「细微潜在」的观念，如将烦恼分成现起而与心相应的「缠」，以及潜在而不与心相应的「随眠」两类。正量部立「不失法」，即造业后，在五蕴相续中，有一种称为「不失法」的东西生起。这个「不失法」，要等到感得果报后，才会灭去。就好像我们借东西，所留下来的借据。等到东西归还后，借据才会毁去一样。大众部系不认为可以用「无表色」来说明业，而立「曾有」、「成就」，来建立潜在业力的相续。这是在眼、耳、鼻、舌、身、意等识的认识作用之外，再立「摄识」的作用。这是以一遍遍读经，最后终能背诵为原理，近於「薰习力」的观念来解释。这些「细微深潜」、「不失法」、「摄识」等观念，乃至於后来经部发展出来的「种子思」与「薰习说」，对后期大乘佛教唯识学的第八阿赖耶种子识，都有一定的启发作用。
三、一念见谛与次第见谛︰这是部派间，对修行次第的不同观点。大众部与分别说部系的部派，认为可以是「一念见谛」，直接由灭谛悟入而见法入涅盘的，类似所谓的「顿悟」。但是，说一切有部与犊子部系的部派，都认为四谛是有次第性的，应该是从苦、集、灭、道依次悟入而见法涅盘的，类似所谓的「渐修」。就像走阶梯一样，一阶一阶地走的（《杂阿含?第四三五、四三六、四三七经》）。一念见谛的看法，应该对日后大乘佛教，主张直接由涅盘（灭谛）着手的修行法，有所启发吧！印顺法师认为，一念见谛或次第见谛，是属於修行体验的范畴，不是从理论中推出来的，两者因人而异，都有可能。不过个人认为，四谛具「次第特性」的说法，就道理的理解上，与修行方法的下手上，有可能比较容易被接受。不过，或许一分利根者，或一类瑜伽行者，有可能可以经验到快速地通过苦谛与集谛，而在灭谛成就的。就一般的情况来说，直从灭谛成就，对一般的凡夫，有可能是比较难下手的。其它︰
除此之外，以下几点部派的论议，也对往后大乘思想的发展，有一定的影响：
大众部系认为眼等五识，也有离染（烦恼）的能力，这与往后「音声佛事」，如强调出声的念佛与诵经修行，有一定的启发。
法藏部是舍利塔的崇拜者，应该与属於大乘佛教，《妙法莲华经》中所提倡的「供养舍利塔者，皆成佛道」的思想，有所关连吧！
赤铜鍱部在西元前一世纪时，就接受现在有十方佛、十方佛土的观念，这个观念，为大乘佛教念佛与净土法门的重要观念。
对法的详细分析，是上座部系的共通特色。详细的分析与思辨，建立了许多法数与名相的专有名词，以及细腻的思想体系。这样的发展，并不利於佛教的普及化。或许对以实践解脱为目标的佛陀本怀，也有所偏离吧！
思 考
一、「人间的佛陀观」与「示现的佛陀观」对您有什麽不同的影响？
二、回归原始佛教可行吗？怎麽做呢？
三、修行团体有必要吗？您觉得理想的修行团体应具备哪些条件？
四、您对部派分化有何感想？
五、谈到业报，您对「积善之家，必有余荫」的看法如何？
六、再谈业报：什麽是「罪业深重」？罪业深重的人当如何修行呢？
七、您认为部派思想，在佛教思想史上，应如何定位？
八、如何从缘起的观点看「识」以及「识入母胎」？
九、您认为「阿罗汉」与「佛陀」有什麽差别？
第三章 引用资料
一、《印度佛教思想史》〈第二章〉、〈第六章〉 印顺法师着 正闻出版社
二、《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈第一章〉、〈第十一章〉印顺法师着 正闻出版社
三、《原始佛教圣典之集成》〈第二章〉 印顺法师着 正闻出版社
四、《华雨集（三）》〈一〉、〈二〉、〈四〉 印顺法师着 正闻出版社
五、《唯识学探源》（下篇）〈第二章〉 印顺法师着 正闻出版社
六、《性空学探源》〈第三章〉 印顺法师着 正闻出版社
七、《初期大乘佛教之起源与开展》〈第六章〉 印顺法师着 正闻出版社
八、《印度部派佛教思想观》 演培法师着 天华出版公司
《印度佛教思想史要略》
第四章 大乘佛教的兴起及其思想
第一节 总说
从《杂阿含经》中，我们可以理解到，同是佛陀弟子的解脱阿罗汉，却各有不同的个性与专长，而在僧团中形成各个不同学风的小团体。如常与尊者憍陈如在一起的，「皆是上座多闻大德」。与尊者大迦叶在一起的，「皆是少欲知足，头陀苦行，不畜遗余」。与尊者舍利弗在一起的，「皆是神通大力」。与尊者优波离在一起的，「皆是通达律行」。与尊者富楼那在一起的，「皆是辩才善说法者」。与尊者迦旃延在一起的，「皆能分别诸经，善说法相」（《杂阿含?第四四七经》）。就证入解脱的内涵来说，他们是没有差别的，但在待人处事的风格上，却是有所不同。像目犍连、舍利弗、富楼那、迦旃延，甚至「多闻总持」的阿难等尊者，相信是与佛陀的风格比较接近，常在人群中随顺因缘传播佛法的。但是，像大迦叶尊者，比较喜欢离群独处，与佛陀的作风，可能就不同；优婆（波）离持律甚严，大概也是较为刻板严肃，而比较不容易亲近的。后来在僧团中，因为对律（其实，律所表现於外的，就是相关於待人处事的准则）的看法不同，而开始分化。分化后的各个部派，随后对法义的诠释，也有不同。对法的纷歧见解，也成为部派继续分化的原因。
离佛去世的时间越久，佛弟子对佛陀的怀念日盛。怀念，是透过情感的。多主观的意欲，也可能常离开事实。大众部所发展出来的，不同於历史上平实的佛陀观，应该就是透过情感的怀念，而激发出来的吧！佛陀的遗体（舍利）、遗物、遗迹的崇敬供养，虽近於不合佛法精神的神教祭祀，却也随着情感上怀念的需要，而形成风气。从经典上的发展来说，十二分教中的「本生」（以释尊的前生；也就是累世修行的菩萨为主的故事。这些故事，有些与印度传统神话，或印度先贤事蹟十分雷同）、「甚希有法」（赞叹如来希有神力的）、「譬喻」（赞叹以佛陀为主的伟大光辉行业的）、「因缘」（以叙说佛陀发心、修行、授记成佛、制戒、说法为主的事蹟传说）、「方广」（阐述种种甚深法义，引向广大无际，甚深寂灭智证的），都可能与对佛陀的情感怀念有关。而这些，正都是大乘经典发展的根源。
前面说到，同为解脱的佛陀圣弟子，在人群中的待人处事，有着不同的风格。而与佛陀比较相似的舍利弗、目犍连、富楼那、迦旃延、阿难、乃至於富兰那等尊者的风格，在佛灭后次年的第一次王舍城结集中，并没有能成为主流。反而是以优婆离、大迦叶的风格为正统（然而，大迦叶和阿难，在解脱法的内涵上，则未见歧异）。这样的正统风格，终究让人觉得，是不足以充份表现「佛陀本怀」的。於是，展现另一种精神与风格的「菩萨」（菩提萨埵的简称，译义为觉悟有情），终於在上座正统之外，酝酿发展着。这种精神与风格，随着怀念佛陀的情感因素推动，在西元前后，逐渐形成「发菩提心，修菩萨行，求成无上菩提」，重视信愿、慈悲、智慧的时代潮流，而称为「大乘」的。
在部派的发展中，大致上来说，大众部系可说是大乘思想发展的肇端。就人物来说，西元前三世纪，大众部的大天，以及西元前二世纪的慈世子、法救，西元前一世纪的世友，西元一、二世纪间的马鸣、僧伽罗叉、慈吉祥、祁婆迦、虎尊者等说一切有部的持经譬喻师（也都是重视禅观的禅师），他们广用譬喻，善用偈颂作通俗教化，深具菩萨精神与风格，可以说是从部派佛教，演进到大乘佛教的代表性中介人物。
继十二分教中的「本生」、「甚希有法」、「譬喻」、「因缘」、「方广」等启发大乘佛教思想的经典，而有更进一步发展，被视为「先行大乘」的，是重慈悲的《六度集》，重智慧的《道智大经》，重信仰的《三品经》与《佛本起经》等。这些经典的集出，将印度佛教，一步步地推入了以「大乘佛教」为主流的时代。
「六度」，是发展（取材）於「本生」分教，将释尊在未成佛前的过去生中，尚在修行的「菩萨时代」事蹟，类集成为「布施」、「持戒」、「忍辱」、「精进」、「禅度」、「明度」等六类，随类编集而成的，汉译的《六度集经》（康僧会译，《大正大藏经》三?一）就是属於这一类的经典。在《六度集经》中，以一则一则的事蹟（故事），来强调「布施」、「持戒」等六个主题。其中，慈悲济众的「布施」主题事蹟，共有二六则，占全部内容（九一则）近三成的份量，最为重要。「禅度」与「明度」的部分最少，各占不及一成。而「忍辱」与「精进」，也充满着对众生的慈心悲行。这显示了「慈悲」，在「六度」的发展中，居於主轴的地位。在往后的发展中，慈悲精神，普遍存在於大乘佛教的经典中，而成为大乘佛教的一个重要特色。
慈悲，本来是印度传统文化中，梵天的重要德行（《杂阿含?第二六四经》）。以慈心为根本的「四无量心」（慈、悲、喜、舍）禅定修习法门，原是适应婆罗门教的世间定法，经佛陀摄受、净化、提升，使之趋向於解脱道（《杂阿含?第七四三经》）。「无量心」，是假想观，与依於增上慧学的真实正观不同。在定中起大悲，以济度无量的众生，在大乘佛教的发展中，仰慕佛陀教化众生的情感推动下，已经超越了原来「以慈悲心对治瞋心」的修行方法，而被认为是在「菩提道」上，通往成佛的一种重要「资粮」。进一步，则更发展出「众生皆可成佛」、「不证涅盘，常在生死中利益众生」的高超理想。
《道智大经》，可能就是《道行品经》。据推断这应该是《般若经》的原始部分，是重於深观，悟入涅盘的修行法门。从《道智大经》，就时间座标来说，纵向地发展，集出《下品》（或称为《小品般若经》、《道行般若经》），然后扩大编集成《中品》（或称为《大品般若经》、《放光般若经》），再继续扩大编集成《大品》（或称为《光赞般若经》），形成了一个独特的思想体系，称之为「般若法门」。「般若法门」，依文献的推论，是起於南印度，大众部系的化区，然后向西印度，分别说部系的法藏部化区传播，再向北，传播到北印度乌仗那地区。这一系列的经典，纵向集出的时间很长，从西元前一世纪，大乘佛教的萌芽时期开始，一直延续到西元七世纪，秘密大乘佛教传布时代为止。唐玄奘法师，於西元六四五年，自印度带回六百卷本的《大般若经》，就是一部会集了十六部，属於般若思想的重要典籍。
般若经的集出时间很长，所以在里面难免容纳了各个时代，不同的甚且相互矛盾的思想。不过「空」，却可以视为般若法门的特色。空，本来是指离开吵杂人群，适合修习禅观的空旷环境。后来用这样的意境，来表示离爱染、烦恼的清净心境，与通往涅盘的解脱道。到了部派佛教，空义有更详细的阐扬与分类，各部派间对空的法义发展，也存在着差异。而初期大乘的「般若法门」，采取了一切法自性不可得的立场，认为但有假名，而「本性空」。「本性空」，就是以「无自性为自性」的涅盘「自性空」。这是表示超越了时间与空间；即一切法，而又超越一切法的，如幻、如化，一切不可说、不可得的境界。
到了龙树菩萨，承袭了「般若法门」的思想，以「一切法空」为究竟，作《中论》，说「众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义」（《中论》，《大正大藏经》三○?三三中）；将「缘起」、「空」、「假名」、「中道」统一起来。从世俗缘起的立场，说众缘和合，所以没有自性，来阐扬「无自性空」，并且主张应该「离一切见」。往后「虚妄唯识」的「阿赖耶思想」，以及「真常唯心」的「如来藏思想」，都不以「一切法空」为究竟，而主张「空其所空，有其所有」，以假必依实的立场，形成另外的思想体系。印顺法师依据这个差异，将大乘佛教划分为「初期」与「后期」。
从《道智大经》，到集出《下品般若经》间，又有另一个同是重於深观，但不同宗风的发展，那就是一些与文殊菩萨有关的大乘经典，表现着文殊菩萨的独特风格，称为「文殊师利法门」。这个法门，多为欲界天神说法，有适应婆罗门教新发展的倾向。重於「烦恼是菩提」的反传统教法，呵斥声闻，不重律制，但求广化众生。出格的语言与行为，使得这个法门广受批判与修正，而未能有持续、普遍的发展。
不论是「般若法门」，或是「文殊师利法门」，原都是来自於不退转菩萨的深观体验，本来也只适合於「不退转菩萨」间的相互切磋。后来，在法门普及与推广的需求中，为契合教说的对象，因而退一步也说可为「久行菩萨」而说。之后，再退一步说，只要是有善知识引导的菩萨，也适合。最后，连一般的善男善女，都适合了。「般若」与「文殊」法门，是直观诸法的不生不灭，而引入「无生」深悟的。诸法的不生不灭，这正是涅盘的境界。所以这是「直从涅盘」，也就是从「灭谛」下手的修行方法。这大概是重於「涅盘为法」（相对於「解脱道为法」）一类的发展，而与《杂阿含经》的「先知法住，后知涅盘」（《杂阿含?第三四七经》），由观五蕴无常、苦、空、非我、非我所的修行次第，有所不同。
《三品法经》的内容，是忏悔、随喜与劝请。忏悔，是藉着向十方诸佛礼拜悔过，来消灭过去生中的恶业。这与早期佛教中，犯了戒律，在僧团里悔过的方式不同，是早期佛教所没有的。随喜，是对别人行为的赞同，并且期望众生同享其利益的，与回向相通。劝请，则可能与西元前二世纪，熏伽王朝的国王弗沙密多罗，拥护婆罗门教，而破坏佛教（佛教称之为「法难」）有关。经过那一次的法难，佛弟子开始有了危机意识，产生「末法」的观念（预言），引发了重於信仰的思想，兴起劝请十方诸佛常来转法轮，让佛法长存於世间的思想。这些，都是大乘佛教中最通俗，而又最容易信受的思想与教说，与一般神教的信仰，几无分别。本来，发诸於情感的信仰，在重自证，不重信仰的早期佛教戒、定、慧的修行体系中，是没有地位的。后来佛法广大地传播开来了，为了摄受已经习惯於需要有个依靠的广大群众，而有了信根（五根之一）、信力（五力之一）、四不坏净（佛、法、僧、圣戒不坏净），以及六念法（念佛、法、僧、戒、施、天）的教说。即使如此，早期佛教的立场，是将这些法门，视为最初的接引方便法。如「六念法」，佛陀都还将每一念，导入远离贪、瞋、痴的解脱修行道上（《杂阿含?第五五○ 经》）。而在大乘佛教的发展中，信，显然是受情感怀念因素的推动，而大大地强化了。《杂阿含经》说「六念法」，再进一步导入远离贪、瞋、痴解脱道的重要部分，相形之下，显然是被淡化而遗忘了。
重信愿倾向的大乘佛法中，比较早，约与「般若法门」同时期的，是「念佛与净土法门」。比较迟的，则是描述佛土庄严，开示菩萨行的「华严法门」。念佛与净土法门，早先与「般若法门」是有关联的。如在《大阿弥陀经》中说，阿弥陀佛在西方净土中，也向大众宣讲《六波罗蜜》、《道智大经》等，属於「般若法门」系统的经典（也可以据此推断「念佛与净土法门」的发展，是在「般若法门」之后）。后来，念佛与净土，与其他大乘佛教法门的开展，都有密切关系。但在印度本土，往后并没有出现以念佛与净土为主，作专门宏扬的论师。所以，念佛与净土思想，只成为印度大乘佛教的普遍思想，并没有成为一个特别突出的思想体系。而在中国，从东晋庐山慧远、北魏昙鸾、唐朝善导，到民国印光等，经历代祖师提倡，终於形成一个具有特色的宗派-- 净土宗。至今，在台湾，念佛与净土的信仰，在佛教中，仍然是最为普及，也是最有影响力的思想。
「华严法门」与重忏悔、回向、往生净土的「净土念佛法门」不同。这是描述庄严的佛与佛土，作为学佛者仰望的理想与目标，然后发心，修菩萨行，成就不可思议的佛功德。其主要的经典为大部《华严经》。这是将大略同一时期的经典，随类编集而成的。从时间的座标来看，是属於横向的，与《大般若经》的纵向编集不同。〈善财童子五十三参〉与〈华严十地〉，是其中较有特色的部分，前者描述菩萨「法门无量誓愿学」的坚忍求道精神，后者成立菩萨通往佛道的十个阶位。而〈普贤行愿〉，则是描述普贤菩萨，自说过去所发的十个大行愿，这是「忏悔法门」、「净土法门」与「华严法门」的结合。其中以手执金刚杵的神，为十地菩萨，天龙、夜叉也都成了菩萨，与后来的「秘密大乘佛教」，以普贤菩萨手执金刚杵，来宏传神密化佛教的发展，有着一定的关联。可以说，「华严法门」中，部分潜流的明朗化，成为往后「秘密大乘佛教」的内涵之一。另外，在《华严经》的〈宝王如来性起品〉中，说「微尘中有三千大千世界经卷」的譬喻，〈十地品〉中的链金喻，与大摩尼宝珠喻，〈卢舍那品〉中，佛菩萨坐莲花上的譬喻，都暗示了菩提（佛性）本有，只待修行而显出庄严佛果的意思，对后来大乘佛教的「如来藏思想」，也有一定的启发与影响。
西元三世纪，南印度人龙树菩萨，以「般若法门」一切法皆空的思想，作《中论》、《十二门论》。后有其弟子，斯里兰卡人提婆菩萨作《百论》，形成一个思想体系，印顺法师将之称为「性空唯名」的中观大乘。西元四世纪，无著与世亲菩萨，依《瑜伽师地论》与《解深密经》，立三种自性，以一切法空为不了义的立场，分别作《摄大乘论》及《唯识二十论》、《唯识三十论》等一系列论着，表现另一个思想体系，印顺法师将之称为「虚妄唯识」的瑜伽大乘。西元五世纪后，这两个思想体系，在印度有了对抗与合流。
西元四世纪后半，《如来藏经》、《大般涅盘经》、《大法鼓经》、《楞伽经》等，阐扬佛性本俱的「如来藏思想」，与「虚妄唯识」的瑜伽大乘，有了相互影响与融合，形成大乘佛教的第三个思想体系，那就是理论上倾向於「真常唯心」，修行上倾向於「念佛」，印顺法师所称的「真常唯心」系。这个思想体系，以「经典」的型态表现出来，而没有专门宏扬的论师，以及师门的传承记载。
大乘佛教，从初期，以经典形式出现的《道智大经》、《六度集》及《三品法经》，到后来，以论典形式为主出现的「性空唯名」、「虚妄唯识」与「真常唯心」，三个大乘佛教思想体系的确立，论义多釆多姿，非常丰富。但在印度教复兴，适应印度教的强势影响下，印度佛教也不免转向重信仰，重修持体验的倾向。再经由如来藏「真常唯心」思想的推动，於是，逐渐将印度佛教，推入了以「秘密大乘佛教」为主流的另一个时期。
《印度佛教思想史要略》
第四章 大乘佛教的兴起及其思想
第二节 念佛与净土思想
在《杂阿含经》中，佛陀为即将远行於旷野中的商队，或是常在旷野中修行的比丘们，说「六念法」，来对治商人或比丘的恐惧感（《杂阿含 ?第九八○ 、九八一经》）。「念佛」是「六念法」中的第一项，就是透过忆念佛陀的十个名号，思惟佛陀的言行，使自己觉得好似还在佛陀身边一样，从而得到情绪的稳定与满足。不过在《杂阿含经》中，佛陀说「六念法」，除了在满足人们的情感需求外，还说藉着忆念佛陀的言行，来做为自己行为的榜样，而使自己离开贪、瞋、痴，正向涅盘，也让「念佛」，成为一个趣向解脱的修行方法。
就满足情感的需求上来看，念佛有平定情绪的功能，对於排除杂念，集中注意力修禅定，是有帮助的。部派佛教时代，上座部系的部派，承袭《杂阿含经》的「念佛」内容，以念佛功德为主，而不是忆念佛陀庄严外貌的。大众部系的部派，除了念佛功德外，也重视忆念佛陀庄严的外貌。西元前后，以犍陀罗、摩偷罗地区为中心的希腊式佛教美术盛行，打破了佛教不设佛像的传统，开始有了佛像的制作。佛像的流行，再加上重於情感怀念的大乘佛教萌芽，於是念佛法门，得到了有利的环境，展开了蓬勃的发展。
在念佛法门的开展中，《般舟三昧经》具有重要的影响力。「般舟三昧」，意思是「十方现在的一切佛都能显现在前的禅定」。经典集出的时间，依经中提及的八位菩萨数量，可以判定是在《下品般若经》已集成，而《中品般若经》还在结集成立的过程中；也就是约在西元一世纪的末期左右。经中，佛陀以白天所思念的亲人，会在晚上梦中出现的情形，来作比拟，告诉鷽陀和菩萨，若是听闻西方阿弥陀佛国土，而后一心思念阿弥陀佛，经七日七夜后，就可以见到阿弥陀佛，而且还可以问阿弥陀佛，当如何修学，才可以往生阿弥陀佛国土。阿弥陀佛此时也会告诉你：「欲来生我国者，常念我数数，常当守念，莫有休息，如是得来生我国。」见其它现在他方诸佛，也是这样子的：「闻现在佛，常念所向方，欲见佛，即念佛，不当念有。」就如同远离故乡的人，思念故乡亲人与财产，「其人於梦中，归到故乡里，见家室亲属，喜共语，於梦中见」。接着经中进一步说明：
「色清净，欲见佛即见，见即问，问即报，闻经大喜。作是念：佛从何所来，我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念三处：欲处、色处、无想处，是三处，意所为耳。我所念即见，心作佛，心自见，心是佛，心是怛萨阿竭（如来），心是我身，心见佛，心不自知心；心不自见心，心有想为痴，心无想是泥洹（涅盘）。是法无可乐着，皆念所为，设使念，为空耳。设有念，亦了无所有。」（《大正大藏经》一三?九○五下、九○六上）
所见的佛，是自己内心的显现，这与「十遍处」的假想观修定法，原理是相同的。最后说「心无想是泥洹」，这与般若思想相近。综合来说，「般舟三昧」法门，是在修定中，起唯心的假想观，而引入解脱门的。
大乘佛法开展后，念佛与各种法门相结合，如与般若法门相结合，从念佛见佛中，思惟佛的来去，体会因缘的如幻如化，而悟入「无所有空性」来念佛的，称之为「实相念佛」。如般舟三昧经中所说的念佛见佛，是由於心所忆念而来的，是唯心所作的，这是「唯心念佛」。如由观佛像，然后於定中见佛的，是「观相念佛」。而最普遍的一种，则是「称名念佛」，这是只念佛的名号，或重於他力救济，或满足情感的祈求，如灾难救济、忏悔灭罪、往生西方等。
念佛，影响比较广，比较久的，是与「净土」相结合后的思想。此时念佛的目的，被认为是用来「往生佛国」、「不退堕成声闻乘」、「得陀罗尼」（陀罗尼是「持」的意思，即念佛，就能生生世世不忘失佛法）、「忏悔业障」等。这是大乘佛教中的方便易行法门，对向往能长期在生死中利益众生，而又怕在生死中迷失自己的人，提供强有力的安慰与满足。
净土的观念，是来自於人们对现实世界的不满，而期望有一个更好的人文、地理、经济、环境的。这是印度传统文化中，很早就有的观念。经过佛化后，就成了依佛的愿力，而实现成为净土的。佛的愿力，也不外乎是依人类的愿望，而以佛的本愿来表现的。
佛教的净土思想，在佛经中最早的记载，是出现在《中阿含》的《说本经》（第六六经）。经中描述弥勒菩萨，将在未来人间成为净土时，来人间成佛。当时人间的状况是：人寿八万岁，土地广，只有寒、热、大小便、欲饮食、衰老等不如意的事。统治者名字叫「螺」，是转轮圣王，政治清明，人民安乐，敬仰沙门（《大正大藏经》一?五○九下）。这是佛教初期，从现实人间，以及佛法的立场，来表现理想的人间净土的。
大乘佛教萌芽发展后，受到印度传统天国式的庄严净土思想影响，加上现在十方诸佛的观念启发下，不满於现实世界，而又无力改变现实世界，於是开创了他方理想净土的思潮。
在大乘佛教的他方净土中，最早成立的，是东方阿粊佛国净土。这是比照我们现在这个秽土，而成立的他方净土，还保有一些人间净土理想的特性。说明这个净土的主要经典，是《阿粊佛国经》与《小品般若经》。所以推断「阿粊佛国」净土，与「般若法门」是有关系的。这是一个凡圣同居、声闻与菩萨共住、男女都没有不净与生理痛苦的净土。任何不退转菩萨，都可以自由地进出於这个净土，而不一定要在这个净土成佛。
稍后的，是西方阿弥陀佛净土。这不是比对我们这个秽土，而是比对其它净土，要求一个更理想的地方。所以西方弥陀净土，集合了各方净土的理想，成为一个最完美的、纯男性的理想净土。其主要的经典有三类，第一类是以描述阿弥陀佛本愿（初为二十四愿，后发展为四十八愿）的经典，简称为《大阿弥陀经》。第二类是描述净土的庄严，劝人念佛往生，而没有提及本愿的经典，简称为《小阿弥陀经》，这大约是《大阿弥陀经》的略本。第三类是描述观相念佛的经典，称为《观无量寿佛经》。西方净土的最大特色，就是往生於彼净土的有情，除了一分以「游诸佛国，修菩萨行」为愿者外，都必能修到不退转，而在那个净土成佛。