标题：济群法师：《唯识三十论》·唯识总论 内容： 《唯识三十论》唯识总论济群法师一、菩提心二、三性三无性三、八识四、唯识五、种子，种性六、菩萨行七、瑜伽止观八、转依九、因明唯识学理论精深，体系严密，以致许多人对之望而生畏。 学习《唯识三十论》的主要目的，是为了帮助大家在短时间内对唯识宗有概括性的认识。 以往，我们对唯识的学习多侧重于唯识见，即唯识理论的成立。 这就容易使唯识学习导入哲学式的思辨，与修行严重脱离。 我认为，对于一个宗派的学习，不仅要重视它的见，更应结合行。 以下所谈的九个问题，不少是以往在弘扬唯识中忽略的，如菩提心、菩萨戒、瑜伽止观等。 对于这些问题，将结合我近几年对佛法的思考向大家进行介绍。 ?一、菩提心任何一位菩萨行者的修行，须以菩提心为起点；任何一个大乘法门的修学，亦须以菩提心为基础。 ?何谓菩提心？ 《瑜伽师地论发心品》云：又诸菩萨起正愿心求菩提时，发如是心说如是言：愿我决定当证无上正等菩提，能作有情一切义利，毕竟安处究竟涅槃，及以如来广大智中。 可见，发心是一种意愿，一种希望自己决定当证无上正等菩提，并能作有情一切义利的强大意愿。 这种意愿和常人意愿的最大不同，在于所缘境的差别，即以无上菩提及有情义利为所缘。 当心中生起这种伟大希求时，便是菩提心的表现。 ?菩提心主要分为愿菩提心与行菩提心两类：愿菩提心是利益一切众生的强大意愿，行菩提心则是将意愿落实于自利利他的行为中，如六度、四摄等。 在凡夫境界上，所行的愿菩提心和行菩提心都属于世俗菩提心，难免有我或执相。 惟有以空性正见为指导，世俗菩提心才能升华为胜义菩提心。 ?对于大乘学人来说，菩提心的有无，是菩萨道修行的关键，原因有三：? 首先，发起菩提心才是大乘佛子。 过去，我们往往以为学习大乘经教即属大乘行者，学习小乘经教便是小乘行者。 其实，菩提心的有无才是判断是否大乘佛子的标准。 《菩提道次第略论》云：如是若念须入大乘，何为入大乘之门耶？ 此中佛说有波罗蜜多乘及密乘二种，除彼更无余大乘矣。 然此二由何门而入耶？ 唯菩提心是。 此于身心何时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘。 若何时与菩提心舍离，则纵有能达空性等功德，亦是堕入声闻等地，退失大乘。 此众多大乘教之所说，理亦成也。 是故大乘者，以菩提心之有无而作进退。 明确告诉我们：菩提心乃判断是否大乘佛子的唯一标准，此心生起，即使其他功德尚未具足，也是大乘行者。 反之，虽具足通达空性等功德，也不能称为大乘学人。 ?其次，菩提心是成佛不共因，空性见则是共因。 从汉传佛教的传统来看，似乎更重视空性见。 各大宗派皆有非常丰富的空性理论，而对菩提心、菩萨行的提倡相对薄弱，使积极利他的大乘佛教多少带有自利、自了的色彩。 大乘佛法有三大要领，即菩提心、菩萨行、空性慧。 因此，任何大乘经典都强调发菩提心，任何大乘法门也都是以发菩提心为开端。 如果只修习空性见，却忽略菩提心、菩萨行，即使有所成就，也只能是二乘圣者，而非无上佛果。 所以说，离开菩提心就不能称为大乘行门。 ?第三，依菩提心才能成就佛陀品质。 成佛并非成就外在的什么，而是成就佛菩萨所具有的品质，即是大慈悲和大智慧。 这必须从发菩提心开始，以利他行成就大慈悲，以空性见成就大智慧。 《说无垢称经》云：何等名为菩萨系缚？ 何等名为菩萨解脱？ 若诸菩萨味着所修静虑解脱等持等至，是则名为菩萨系缚。 若诸菩萨以巧方便摄诸有生无所贪着，是则名为菩萨解脱。 若无方便善摄妙慧，是名系缚。 若有方便善摄妙慧，是名解脱。 《象头山经》(《菩提道次第略论》转引)亦云：诸菩萨之道者，总略为二，云何为二？ 所谓方便及慧也。 这就说明，成佛要从方便与慧两方面入手，方能圆成佛果功德，成就无上菩提。 ?唯识典籍中，关于菩提心的教法非常丰富。 如《瑜伽师地论菩萨地》、《大乘庄严经论》都有专品论述发菩提心，《解深密经》、《辨中边论》、《摄大乘论》、《成唯识论》在论述菩萨道修行内容时，也是以菩提心、菩萨行作为重要内容。 唯识宗祖师慧沼曾专门撰写《劝发菩提心集》，系统阐述了菩提心的相关内容。 智周在《大乘入道次第》中，也对菩提心的修学有详细说明。 ?在汉传佛教的八大宗派中，唯识宗对菩提心、菩萨行的论述可谓最详尽的。 在藏传格鲁派的修证体系中，关于广行的内容，便直接继承弥勒、无著这一体系的菩萨道思想。 我们今天弘扬大乘佛法，更应重视对这一思想体系的继承，以此改变汉传佛教徒具大乘形式的现状。 ?二、三性三无性佛法虽以有情为中心，同时也关注有情生存的世界。 佛法认为，有情与世界之间是正报与依报的关系，二者息息相关。 有情因不能正确认识世界而产生诸多痛苦，乃至流转生死。 所以，在佛陀的教法中，时常教导我们应如何正确观察、认识世界。 ?佛教的各个宗派，对世界有不同的认识方法。 声闻教法从五蕴、十二处、十八界观察世界，中观从二谛认识世界，唯识则从三性透视世界。 佛法对世界的认识，包含对世界的分类和归纳。 五蕴，是将世界归纳为色、受、想、行、识五种元素；十二处，是将世界归纳为眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)和色、声、香、味、触、法(六尘)十二种元素；十八界，是将世界归纳为十八种元素，在十二处之外增加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。 ?唯识以三性认识世界，不仅是对现象世界的归纳和分类，更带有智慧的审视。 世界虽然复杂，但若通过三性观察，一切将变得简单明了。 所谓三性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性。 三性的理论，基本统摄了整个唯识学的理论体系，甚至可以说，统摄着整个大乘佛法。 太虚大师曾撰写《佛法总抉择谈》，以三性统摄大乘三大体系教法。 《太虚大师年谱》云：三宗各统摄一切法无遗，然在方便施设言教方面，对于三性各有扩大缩小。 般若中最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想所及都摄入遍计执，唯以绝言无得为依他起、圆成实性。 故此宗说三性，遍计固遍计，依他、圆成也是遍计。 唯识宗最扩大依他起而缩小余二性，以佛果有为无漏及遍计执之所遍计都摄入依他起，唯以能遍计而起的能所执为遍计执，无为体为真如。 故此宗说三性，依他固依他，遍计、圆成也是依他。 真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计摄入圆成实，归真如无为之主，唯以无明杂染为依他、遍计执相。 故此宗说三性，圆成固圆成，遍计、依他也是圆成。 说明了三性与整个大乘佛法的关系。 ?遍计所执性，代表着凡夫认识的世界。 遍即普遍，计即分别，但这种分别是虚妄颠倒的分别。 产生分别之后，心行随之陷于执著中。 因为分别是错误的，故由此产生的执著也是荒谬的。 这种遍计所执，使凡夫生活在错觉的影像中。 遍计所执性非凭空而有，其建立基础为依他起性，这正是唯识学所说的假必依实。 也就是说，有情的妄执是以因缘假相为依托。 其中，包含能缘之心(见分)和所缘境界(相分)两方面，这是形成遍计所执性不可或缺的条件。 能缘的心，特指无明、颠倒的心。 因为智慧的心能照见诸法实相，不被境界所转。 而妄心才能显现妄境，产生妄执，形成凡夫心的妄流相续。 ?我们这个世界，是遍计所执性和依他起性的世界。 但对一般人来说，根本无法将遍计所执性和依他起性分辨清楚。 凡夫的认识都停留于遍计所执性，无法触及依他起性的层面。 比如我们将认识投射于一张纸上，所认识的这张纸(遍计所执性)和实际上的纸(依他起性)并非一回事。 但一般人总是将之混淆起来，以为自己见到的就是事物真相。 ?圆成实性是法的实质，法的共相。 但圆成实性并未离开依他起性，必须透过依他起性，才能认识圆成实性。 圆成实性与依他起性是不一不异的关系。 所谓不一，乃因圆成实性是无差别的，而依他起性是有差别的。 所谓不异，则因圆成实性乃依他起性的本质，是共相，并未离开依他起性，故不可在依他起性之外另觅圆成实性。 圆成实性是真如、空性，要通过无分别智方可现量证得，非凡夫的语言、思维所能及。 ?三性代表着人类认识世界的三个层面：遍计所执性代表有情的妄觉世界，依他起性代表缘起的现象世界，圆成实性代表着世界的本质、真相。 三性的思想告诉我们，什么是假有，什么是真实有。 其中，遍计所执性是根本不存在的，只是意识的妄觉显现；依他起性是依缘而生的现象世界，这种现象虽然是有，但只是假有；唯圆成实性，才是真实的有。 ?因为遍计所执性的关系，所以我们现在看不到依他起性的真相。 惟有证得空性之后，再反观依他起的现象，才能真正认识它的如幻如化。 《厚严经》有个著名的偈颂：非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。 (引自《成唯识论》卷八)大意为：若非通达真如，是不可能了知缘起的如幻。 相反，惟有通达空性，才能了知缘起的虚幻本质。 许多停留于闻思正见的学人，虽已在认识上了知依他起相的虚幻，但面对事相时，却往往在不知不觉中将其视为恒常的存在。 必须有了空性体悟，并安住于空性中，才能透视缘起的真相。 ?三无性之说是建立在三性基础上。 之所以提出三无性，是有针对性的，主要为了解释《般若经》中一切法无性的道理。 在唯识体系的经论看来，《般若经》所讲的一切法无性及空无自性是有密意的，决不能仅从字面去理解。 对于一切法无性的思想，唯识经论通过三无性来理解：即相无性、生无性、胜义无性，这三无性正是建立在三性的基础上。 ?第一、相无性。 根据遍计所执性建立，即遍计所执性的体相是没有的。 第二、生无性。 根据依他起性建立，因一切皆是缘起，所以无生。 所无的是自然性，相当于中观否定的自性。 所谓自然性，即不依赖因缘产生的自性，从依他起性的角度审视，是不存在的。 第三、胜义无性，所无的仍是遍计所执性。 依他起性否定的自性是遍计所执性，而圆成实否定的自性，仍是遍计所执性。 这就是《般若经》所讲的无自性不否定依他起性。 依他起的假相是有，而圆成实的胜义也是有。 但要认识依他起性的假有和圆成实性的真实相，必须彻底否定遍计所执性，清除我们认识世界时介入的错误认识和执著，方能通达诸法实相。 ?如实了解三性、三无性的思想，能帮助我们通达中道实相，进而认识到，哪些需要了知，哪些需要断除，哪些需要证得。 这正是《解深密经》说的所应知、所应断、所应证：遍计所执性是应该了解的，因为它是虚妄的；依他起性是应该断除的，因为它是杂染缘起；圆成实是应该证得的，因为它是诸法实相。 ?三、八识八识是唯识学的基本理论，也是修学佛法的重点。 在修学过程中，我们往往将重点放在经教上。 事实上，经教只是方法、手段。 正如禅宗所说的标月指，经教是手指而非月亮。 又如过河舟，经教是渡船而非彼岸。 那么，学法重点何在？ 正在于我们的心。 ?佛法中，关于心的教法极多，既有真心说，也有妄心说。 早期的阿含圣典及部派佛教的阿毗达磨，如《俱舍论》、《大毗婆沙论》等，对心的分析已非常详尽。 但在声闻教法中，关于心识的分析一般只讨论到六识为止。 至于心所的区分，《俱舍论》讲到四十六种，不论数量还是名称、分类，都与本论有所不同。 ?唯识学属于妄心说，着重对于妄识的分析，尤其是关于八识、五十一心所的阐述。 玄奘三藏曾撰写《八识规矩颂》，全论由十二颂组成，每三颂为一组，分别对前五识、第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识进行阐述。 前二颂说明识的杂染状态，后一颂说明转识成智后的情况。 此外，《百法明门论》、《成唯识论》对五十一心所都有详细论述，这些都是我们了解八识、五十一心所的重要资料。 ?八识的前五识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，对于有情认识世界有共同作用，故玄奘三藏在《八识规矩颂》中将前五识合为一组进行说明。 我们的眼睛观察世界，耳朵聆听声音，鼻子嗅吸气味，舌头品尝食物，身体感受外境，正来自前五识的作用。 但前五识的作用非常短暂，仅限于现量，所谓现量缘境。 现量，是我们对外境还未产生判断、未赋予名言时看到、听到的，其特点为现在、现前。 ?前五识所缘，既非过去境界，亦非未来境界，而是当下境界。 同时，所缘必是现前而非他方境界，且在缘境时不具判断作用，不带任何名言。 比如我们看到一张纸，但还不知这是什么，尚未赋予任何概念时，是前五识在作用。 若看到一张纸并知道这是纸的时候，便已进入第六意识的作用。 ?意识非常活跃，前五识的作用，都会介入第六意识。 造业，是意识的作用；修行，同样离不开意识的作用。 学习经教须如理思维，这就有赖于意识的参与。 不少人一说修行，便大谈无分别。 此说固然不错，但对未生起闻思正见者却非常危险。 凡夫皆处于遍计所执中，惟有依正思维树立正见，才能改变生命的这种错觉状态。 否则，便不能从无始无明中走出来。 唯识宗修行所谈到的四寻思、四如实智，正是以佛法智慧重新审视世界、认识人生。 这一阶段在唯识宗属于加行位，于修行尤为重要。 ?前六识不仅是大小乘共通的，且世间的哲学、心理学也多有涉及。 唯识学所特有的，是对第七末那识和第八阿赖耶识的分析，其活动属于心灵潜在作用，是我们意识不到的。 而前六识则是意识范畴，凡我们所能感知的，皆属前六识及与之相应的心所。 西方心理学家弗洛伊德曾提出潜意识的学说，事实上，佛法早有关于潜意识的阐述。 此外，荣格和弗洛姆除继承弗洛伊德的思想外，多少也受到佛教的影响。 ?第七末那识，和第六意识之名有相似之处。 末那汉译为意，亦名意根，其特点是执第八识为我。 我们经常处于妄想的造作中，摆脱不了凡夫身份，原因就在于第七末那识。 其特点为恒审思量我相随，即时刻追随并执著阿赖耶识。 它对阿赖耶识的爱和执著，一直要持续到八地菩萨才彻底放弃。 事实上，阿赖耶识并不是我，但末那识却以它为我，导致无尽的生死流转。 末那识执阿赖耶识为我，并非执著外在色身。 我们能感觉到的执著，无论是执色身、地位为我，还是执职业、身份为我，都是意识的作用。 末那识执阿赖耶识为我，非意识所能感觉。 末那识所以会产生这种错觉，是因不共无明和俱生我执与之相应。 它们时刻潜伏于生命中，即使在熟睡、晕倒、无想定等前六识不产生活动的特殊时刻，仍使我们羁留于凡夫状态无法超越。 所以，末那识对于凡夫身份的形成起着关键作用。 不仅如此，它还会影响到前六识，使其以自我为中心。 末那识具有两重身份，作为意根，它是意识生起的俱有依；作为染污意，它是前六识生起的杂染依。 ?阿赖耶识为第八识，也是根本识，即一切心理活动的基础，一切法生起的根本。 阿赖耶识汉译为藏识，以其无法不含、无事不摄故也，含能藏、所藏、我爱执藏三义。 ?所谓能藏，是因阿赖耶识具有存储作用。 就像超容量的仓库，收藏着我们无始以来的生命经验，包括现在所说的每句话、所做的每件事。 在客观上，我们的所作所为很快会成为过眼云烟，但在心灵投射的影像却将熏习成种子，持续不断地产生影响。 我能在此讲唯识，是因为学过唯识，对这些问题有过思考。 若不曾学过，仓库里没有相关储存，就无法调用出讲课所需的信息积累。 在座的同学们也是同样，若能听懂，是因为具有相关知识，若半懂不懂，则是因为阿赖耶识储存的信息量还不够。 可见，阿赖耶识作用有两方面：一方面，收藏着无尽的生命经验；一方面，为现前的心理活动和行为提供信息。 ?此外，阿赖耶识还担任着生命延续的载体。 在生命流转过程中，需要一个承前启后的过渡，阿赖耶识正是扮演这一角色。 按照唯物论之说，人死如灯灭。 按照一般宗教理论，则须安立灵魂或神我，由此造业、受报。 但佛教强调的是无我，这在认识上就会有一定难度。 故有外道发难曰：既是无我，谁去造业？ 谁去轮回？ 谁去受报？ 造业、受报之间有何关系？ 在今生和来生之间，生命又是如何维系其一贯性？ 因为无我的道理非常深奥，所以一般人会觉得无我和轮回是矛盾的，理解起来相当困难。 阿赖耶识思想的提出，化解了这一理解上的困难：在无尽生命洪流中，阿赖耶识储藏着曾经发生的一切。 临终时，虽然前六识瓦解了，但阿赖耶识仍在继续，并带着所有人生经验(种子)进入未来的生命。 有了阿赖耶识，对于轮回的理解就容易多了。 ?八识以外，唯识学还将人类心理归纳为五十一心所。 一是普通心理，即五遍行心所，分别是触、作意、受、想、思。 所谓遍行，即遍一切时、遍一切处、遍一切识，存在于任何时间、地点。 从现代心理学考察，也有与之相当的概念，如注意、感觉、情感、表象、意志等。 二是有关善恶的心理基础，即道德或犯罪的心理因素。 如惭愧和无惭无愧，贪、嗔、痴和无贪、无嗔、无痴等。 三是关于止观修习过程中的心理，如昏沉、掉举、念、定、慧等。 一部分是障碍止观修习的心理因素，一部分是止观修行过程中产生的心理因素。 ?佛法的心理学，是立足于修行及生命的自我完善，而不是为了增加相关知识，更不是为了丰富谈话素材。 修行要领有二，一是舍凡夫心，一是成就佛菩萨的品质。 认识八识的意义，正是在于了解凡夫心的差别。 ?舍凡夫心，是一项极为艰巨的任务。 因为它源于无始以来的串习，必须在事相上痛下功夫，逐渐磨练。 有时，精进一段时间之后，心行似乎得到很大调整，甚至不易察觉凡夫心的作用。 但在心行彻底稳定之前，只要稍一疏忽，凡夫心马上会卷土重来。 在这场漫长的对抗中，若想百战百胜，便应了解凡夫心的特征和活动规律。 唯识学对八识的深入剖析，恰是引领我们克服凡夫心的指南，于修行具有重要意义。 ?四、唯识唯识宗，顾名思义，是依诸法唯识的思想建立。 从其主要论典《成唯识论》的名称也可看出，核心思想为成立唯识。 我们知道，世界由精神与物质两大元素构成；从哲学角度来说，即认识与存在。 而唯识宗探讨并解决的，正是认识与存在的关系。 ?认识和存在(或曰精神和物质)究竟是什么关系？ 关于这个问题，唯物论和唯心论的观点截然不同。 唯心论认为：物质现象皆为心的产物。 唯物论则认为：意识是物质的产物。 对此，唯识宗提出了诸法唯识的不同观点，即我们所认识的对象没有离开我们的认识。 换言之，我们所认识的一切，皆是自己内心显现的影像。 ?唯识思想的产生，首先来源于大小乘经典。 如六经十一论，阐述了一切所缘境界皆由自心显现的原理。 其次，来源于祖师们的修行体验。 无论在小乘或大乘禅观中，随着观想深入，便会出现相应境界，如修火观、水观、日轮观，或观佛像、观西方极乐世界等等。 一旦观想成熟，所观境界即能显现，如对目前。 八地菩萨更可随着意念转变境界，将海水变为酥油。 这一切，说明任何境界没有固定不变的特质。 在凡夫眼中，世间是千差万别的。 而契入空性后，以无分别智观察，一切现象了不可得，便不存在差异了。 ?理论和实践都证明：一切境界皆唯心所造。 这一思想为大小乘共有。 那么，如何成立唯心？ 我们的心又是如何显现外境，如何展开宇宙人生的呢？ 关于这些疑问，唯识宗有极为详尽的说明，那就是一能变和三能变的思想。 ?所谓一能变，指八个识中惟有阿赖耶识是能变。 所谓三能变，指八个识皆为能变。 《唯识三十论》代表着三能变的思想，以第八识为初能变，第七识为二能变，前六识为三能变。 关于如何变的问题，又分因能变和果能变两种。 因能变，指一切法的生起皆有其因，无论八识还是一切境界的生起，都离不开作为种子的因。 种子成为现行后，才能显现心法和色法。 前五识的种子现行后，有前五识的作用；第六识的种子现行后，有第六识的作用。 ?每种识在作用时，又有能和所两方面。 能，为能认识的作用；所，为所认识的境界。 眼识作用时，我们看到了色。 其中，能够见色的是见分，即能；所看到的色是相分，即所。 你们听到我的声音，能够听的耳识是见分，所听到的声音是相分。 除识之外，每种心所也包括见分和相分两方面。 比如贪，能贪是见分的作用，所贪对象则是相分。 贪的见分和相分，皆需种子才能产生活动。 见分和相分同时产生并相互关联，有见分时一定有相分，有相分时也一定存在见分，说明能认识的心和所缘境密不可分。 由阿赖耶识的种子生起诸心、心所的活动，为因能变；而心、心所生起时，各自于自证分上呈现见分和相分，为果能变。 ?通常，我们觉得外在境界是客观实有的。 但唯识学告诉我们：我们所缘的一切境界皆是自心显现，不曾离开我们的认识，从而否定人们以外境为实有的错觉。 ?五、种子，种性种子说是探讨万法生起之因。 各种宗教、哲学在解释世界现象时，必然关注世界形成的原始因素，即第一因。 所谓第一因，须具备两大特点，一是不变的实体，二是能派生他物而不为他所生。 关于这个问题，一神教是以神或上帝作为创造世界的第一推动力。 而哲学观点有二：唯心论以心为第一因，唯物论以物质为第一因。 ?唯识学则认为，万法生起之因，正是种子。 在自然界，万物生长皆以种子为因，如稻种、麦种、树种等。 人亦不例外，父母种子的结合，才孕育了我们的生命。 唯识学所说的种子，却另有所指。 所以借用种子之名，因为从出生万法的角度来说，它和普通种子确有类似之处。 唯识学立足于妄识剖析世界。 那么，妄识又是怎样产生并显现这丰富多彩的世界？ 根源就是妄识中储藏的各类种子。 由不同种子的显现，在我们眼前呈现出世间万象。 现在的世界，远比过去的时代复杂，原因就在于人心散乱，妄想纷飞。 ?一切现象的产生，包括我们每个起心动念，皆以种子为因，并由意识虚妄分别。 反省我们自身的心行，所以产生种种恶念，皆因阿赖耶识中具备相应的种子。 若阿赖耶识中没有嫉妒、贪婪、嗔恨的种子，那么，无论遭遇什么境界，都不会生起嫉妒等不良情绪。 每天，我们会说许多话，做许多事，同样根源于内在种子的现行。 由种子生现行，而展现不同的生活方式，并在重复过程中使原有心理因素进一步强化。 所以，一切心念、情绪和性格，都是通过重复积累而成。 有怎样的心念，就会呈现怎样的世界。 虽然我们生活在同一空间，但各人眼中的世界又是不同的。 当然，人不是机器，每次心理活动的重复都离不开意识参与，并在不知不觉中进行调整，并非一成不变的简单拷贝。 ?种子说和哲学所说的第一因有何不同？ 种子有六义，首要特征便是刹那灭，即刹那之间就会生灭。 比如稻种，若恒常不变的话，就无法开花、结果。 生命中的种子也同样如此。 正因为具有生灭的特征，才会在生命延续中不断变化。 与此相反，第一因是恒常不变的。 此外，佛教认为生命是无始的，种子和现象之间互为因果。 种子生现行，是以种子为因，现行为果；而现行熏习种子，则以现行为因，种子为果。 当然，种子生现行和现行熏种子是同步进行的，当种子生现行时，种子又因现行的熏习得到一次强化。 ?唯识学中，与种子说相关的还有种性学说，这一思想最早出现于《解深密经》和《瑜伽师地论》。 《瑜伽师地论》中，将种性归纳为声闻种性、缘觉种性、菩萨种性、不定种性和无种性五类。 也就是说，成就佛道，须有成佛的种子；成为阿罗汉，须有成为阿罗汉的种子。 至于无种性，则类似佛经所说的一阐提，善根已断，修行无望。 这一说法和早期传入的《涅槃经》思想多少有些冲突。 因为《涅槃经》讲一切众生皆有佛性，皆能成佛。 我对于这个问题的理解是，从有情现状来看，确有不同种性之分，也可理解为不同根机。 有些慈悲心强盛，是菩萨根机；有些出离心迫切，是声闻根机；也有些恶业极深，善根几乎湮没不见。 虽然人的根机千差万别，但从缘起法的角度来看，亦非固定不变。 如声闻种性者，若不断给予菩萨道的教化和熏习，久而久之，也可能回小向大，转为菩萨种性。 而无种性者，若有因缘听闻佛法，不断熏习，未必没有转变的可能。 所以，种性虽然存在，但也不可理解得太机械。 ?六、菩萨行通常，对唯识的学习多偏重于见的方面。 尤其是民国以来，唯识学基本流于哲学式的研究，与修行严重脱节。 须知，大乘佛法的核心为菩提心、菩萨行、空性见，缺一不可。 ?汉传佛教中，关于见的内容非常丰富。 唯识学人多以《成唯识论》为核心，探讨三性、八识诸法，阐述唯识无境理论；中观学人则以《中论》、《十二门论》为核心，宣扬二谛、八不，显示缘起性空的中道实相；禅宗学人重视明心见性，只论见性，不论禅定解脱，认为见性后一切迎刃而解。 翻看禅宗语录，很少涉及菩提心和菩萨行的内容，认为见性便自然具足佛果的一切功德。 那么，抛开菩提心、菩萨行，见性能否成佛？ 一定是不行的。 没有菩提心和菩萨行，就没有大慈大悲的成就，终不能成无上菩提。 ?菩萨行包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，此外还有十度，于六度后增加方便、愿、力、智。 从六度而言，慧只是其中之一，虽是最重要的一度，所谓五度如盲，般若如导，但不可替代前五度的方便行，这正是宗大师在《广论》所说的如是于余亦当了知，方便、智慧不离之理。 对于成佛来说，方便与慧，缺一不可。 ?翻开唯识经论，都有相当篇幅谈到菩萨行的内容。 《解深密经地波罗蜜多品》论及六度、十度的修行，《瑜伽师地论菩萨地》对菩萨行有详细介绍，《摄大乘论彼入因果分》谈到六度修行，《成唯识论》也讲到菩萨行。 此外，《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《辨中边论》等经论中，也包含着菩萨行的内容。 可见，菩萨道的修习绝非只重视般若而已。 十地菩萨的修行，就是圆满十度的过程。 而菩提资粮的积累到佛陀功德的成就，也是以修习十度(尤其是前六度)为核心。 ?七、瑜伽止观唯识学的建立，和瑜伽师的止观经验有关。 他们通过修习止观，体悟到万法唯心之理，提出诸识所缘，唯识所现。 作为唯识学的修行，瑜伽止观是其重要组成部分。 《解深密经分别瑜伽品》中，专门介绍了大乘瑜伽止观的修习。 瑜伽唯识学的根本论典《瑜伽师地论》，则是以瑜伽师的修行次第为线索，建立三乘的修证体系。 ?瑜伽并非佛教特有的概念，在印度早期的六师外道中就有瑜伽派。 唯识宗和瑜伽一词有特殊关系，有时甚至以瑜伽作为唯识宗的代名词，这主要和《瑜伽师地论》有关。 瑜伽，意为相应，即自心与三乘境行果相应。 瑜伽师，则是追求解脱、其心能与三乘境行果相应者。 地，为修行过程，即三乘修学的次第及位次。 ?止观是帮助我们与三乘境行果相应的手段。 通过闻思经教、如理思惟，我们能获得理论上的正见。 但以闻思培养起来的见，只是一种认识，难以抵挡生命固有的习气。 惟有通过止观修习，将闻思正见落实于心行，才能转化为摧毁烦恼的心理力量。 所以，教下修行多以止观为契入空性的途径。 ?止，是将心止于某一境界。 凡夫心的最大特点是不稳定，或掉举，或昏沉，或散乱，整日摇摆于各种情绪间。 就心行而言，止，能使心念专注于一处。 比如光，通常情况下只能用来照明，但以凸透镜聚成一点后，却能引燃火苗。 止的力量，生活中随处可见。 有些人在工作时极其投入，全神贯注，心无旁骛，这也是一种止。 问题是，这种专注虽能使工作效率极大提高，却不会引发智慧。 同样的道理，止于烦恼之因，必定招感苦果。 若我们专注于嫉妒，或专注于嗔恨，则将引发力量强大的嫉妒和嗔恨。 所以说，止本身是中性的，关键在于止的内容。 ?佛法倡导的止观，目的在于开发内心的觉性，这就必须以正知正念为前提，并非止于任何一处皆可。 若止于烦恼，就在不断培养不良习气，这是需要特别注意的。 观，更应以佛法正见为指导，惟有如此，才能以此照见五蕴皆空，照见诸法实相。 ?我法二执，令我们始终处于不觉的状态，于依他起的相见二分中生起能所执，因而被限制在自己构建的二元世界中。 由于执著二元对立的境界，于是引生种种烦恼，并在这些心理推动下不断攀缘所执的境界，使生命在妄流中越陷越深，不能自拔。 ?修行的关键，在于打破能、所执。 惟有如此，才能恢复觉性作用。 凡夫往往执著我是实实在在的，从而以自我为中心，对自己的一切备加珍惜，刻意呵护。 那么，如何突破能所执？ 无论是中观正见还是唯识正见，目的都是摧毁这种遍计所执。 佛法告诉我们：一切事物都没有恒常的自性，我们所有的妄执，都是人为赋予的虚妄分别，并非客观存在的事实。 一旦洞察其虚幻本质，执著自然减少，就如成年人不再执著儿时游戏一样，因为我们已了知游戏实质。 ?现实中，我们最牵挂的，往往是最在意的。 所以，唯识修行有两个层次：一是认识境空，了知境界乃内心迷惑的显现，并非独立于心外。 二是认识心空，不但境界是空，心亦了不可得。 正如《辨中边论》颂曰：依识有所得，境无所得生。 依境无所得，识无所得生。 我们的心，被限制于根、尘之中，前者为能执，后者为所执。 修观，就是以所学正见去观察境界，照见能缘之心和所缘之境的本质。 ?心有两个层面，一是能所的层面，一是超越能所的层面。 禅宗和大圆满的修法，是让我们直接契入并超越能所的层面。 说空，并不是去找空，而是要照破自性见；说无常，也不是去找无常，而是要照破常见。 若不能摆脱常见和自性见的误区，心便无法超越能所。 过去，我们一直身在牢笼而不自知，反而感觉很踏实。 又或者，以为这牢笼坚不可摧，只得老老实实地按其规则生活。 事实上，只要找到开启牢笼的机关，束缚我们的一切就会散去。 若有一天，能以佛法智慧将妄执照破，心就从中解放出来了。 这正是禅宗所说的灵光独耀，迥脱根尘。 ?一旦迥脱根尘，心便不再粘于五欲尘劳之上。 修习止观，是帮助我们培养并保持警觉的心，对心念起落不迎不拒。 能做到这一点，尽管情绪来来去去，却无法染污我们的心，就像云彩无法染污虚空一样。 此处所说的瑜伽止观，并不纯粹是唯识宗的用心方法。 说这些，只是为了让同学们对止观的用心和要领有大概认识。 至于具体用心方法，以后可次第修习。 ?八、转依依唯识教理修行，最终是为了实现生命的转依。 所以要转依，是因为我们不满于现有的人生状态，看到了生命的种种缺陷。 学佛，根本意义是帮助我们改变生命现状，唯识的术语为转依。 ?转，即转变；依，即生命的依处。 生命依托有二，一是阿赖耶识，一是真如。 阿赖耶识是染净依，即染、净一切法生起的依止。 同时，阿赖耶识还是妄识，以虚妄杂染的力量为生命主流。 所以，人生充满着惑业苦。 我们不希望继续轮回，继续重复这样的生命，就要转变生命依托，转染成净，转识成智。 真如，即空性，是清净无染的。 但在凡夫状态中，空性却因无明和妄执呈现出杂染状态。 真如是迷悟所依，凡夫为无明所惑，故流转生死。 一旦觉悟，方见生命本来面目。 大家可能不理解：空性怎会有染、净的层面？ 其实，空性本无杂染成份，因无明而显现杂染，而杂染的作用和显现也未离开空性。 所以，杂染和空性是不一不异的。 ?转依，是通过对空性正见的禅修，去除阿赖耶识中的杂染成分，以如实智通达空性。 在凡夫位上，生命是以识为主，而在圣者位上，则是以智为主。 这就需要通过修行转变有漏识，成就无漏智，所谓转八识成四智。 分别是：转第八识成就大圆镜智，转第七识成就平等性智，转第六识成就妙观察智，转前五识成就成所作智。 转识成智，须经止观方能完成，这正是佛法与哲学的不共之处。 唯识讲到的种子、八识、三性等思想，哲学也多少有所涉及。 不过哲学是玄想的产物，无法透过止观落实于心行。 因此，也就不能从根本上解决人生问题。 止观和转依，都是学习唯识的重点所在。 ?九、因明因明是唯识学的方法论。 唯识学的理论建构，尤其是《成唯识论》，基本是按严谨的因明公式建立起来。 若对因明一窍不通，学习相关论典定会存在困难。 ?因明为逻辑论理学科。 形式逻辑有三大流派，分别是印度的因明、古希腊的形式逻辑和中国的墨辩。 西方的形式逻辑，是作为认识论出现的，以此帮助我们认识世界。 故一切科学研究多以逻辑为基础，由大前提、小前提而得出结论，即通常所说的三段式。 如：人都是要死的(大前提)，鲁迅是人(小前提)，鲁迅是要死的(结论)。 问题在于，虽然大前提是建立在大众共同经验的基础上，但人类认识的本身就存在局限，故大前提无法论证，形式逻辑的严谨性也就值得商榷了。 墨辩，即墨子的辩论方式。 春秋战国时期，出现了很多纵横家，他们游说诸国时，总结了很多思辨方法，墨子就是其中的典型。 ?因明渊源于印度早期六派哲学中的尼夜耶，虽非佛教独有，但真正使因明发扬广大的却是佛教。 其后，又随佛教传入中国，乃至世界。 早期，因明以五支论理，而陈那论师使用的是宗、因、喻三支，传至法称论师，只剩下宗和因二支。 宗，首先提出命题；因，是对命题进行论证；喻，则是用已知证明未知。 和三段式相比，顺序正好相反。 因明公式是结论在前，宗就相当于三段式的结论。 若将前例以因明进行阐述，那就是：宗，鲁迅是要死的；因，他是人，人都是要死的；喻，杜甫是人，杜甫是要死的；李白是人，李白是要死的。 宗、因、喻分别有严格限定，如宗有九过，因有十四过，喻有十过。 也就是说，成立宗必须远离九种过失，成立因必须远离十四种过失，成立喻必须远离十种过失。 ?因明和形式逻辑虽有相通之处，但因明在论证时会首先抛出命题，命题能否成立，除了因的说明，还有喻作为补充。 如前例，喻中会举出很多人，除非举出一个不死的人，对方才能驳倒这一命题。 从这个角度说，喻也是一种因，是加强论证的力度。 所以，我认为因明比形式逻辑更严谨，因为它不曾预设一个无法论证的大前提。 ?除论证方式的不同，因明和逻辑的区别还体现于各自的作用。 形式逻辑是帮助我们认识世界的方式，是以人类的共同经验为前提，以现有认知去了解未知世界。 而因明完全是为辩论服务的，因为辩论需要相应的游戏规则，否则就会落入诡辩。 掌握因明，不仅需要学习理论，更要实际运用。 藏传佛教的僧教育，涵盖内明、声明、工巧明、医方明、因明五科。 僧人们接受了严格的因明教育，并通过每天的辩经不断训练，为学修、弘法奠定了扎实基础，值得我们借鉴。 ?因明和唯识相关的典型公式，为真唯识量。 当年，玄奘三藏即将离开印度时，戒日王召开无遮大会，玄奘三藏根据唯识原理提出这一公式：宗：真故极成色，不离于眼识；因：自许初三摄，眼所不摄故；喻：犹如眼识。 以此说明，色法不离眼识等。 玄奘三藏抛出命题后声称，若有人能在十八天内改动一字，便砍头相谢。 结果无人能够应战，从而名闻印度。 由此可见，唯识理论系统而又严谨，学通后将受益无穷。 ?以上是唯识学的相关介绍。 唯识虽然理论繁琐，名相庞杂，但重点内容不外乎前面介绍的九点。 六经十一论所关注的，也始终是这些基本问题。 当然，每部经论的侧重点有所不同，同样介绍八识，《成唯识论》、《辨中边论》、《摄大乘论》、《唯识三十论》在解说时会有所区别。 三性思想也同样，从《瑜伽师地论》、《辨中边论》到《摄大乘论》，都从不同重点对三性进行了阐述。 正因为各有侧重，我们才需要学习不同论典，否则一部足矣。 总之，学习唯识不要有畏惧心理。 复杂与否是相对的，抓住这些要领，也就抓住了唯识学的核心，一旦学通，便能举重若轻。 发布时间：2025-11-13 08:45:25 来源：素食购 链接：https://www.sushigou.com/23628.html