标题：张秉全：《肇论》略释 内容： 《肇论》是佛教典籍一部名著，乃后秦僧肇所作，包括他所著四论。 即：《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》《涅槃无名论》并在四论之前作了一篇《宗本义》对四论即一心实相之义加以会通，故取名为宗本义。 今试略释，就正于方家。 先释《宗本义》先出原文，次予略释。 宗本义宗者，崇尚义，四论所崇尚，本者，谓根本。 何者为本？ 即实相之一心之义为根本也。 即是说，四论所述，虽行文不同，亦各述此一心之义而已。 本无实相法性性空缘会此五种名，义即一心，不出事理两种诠释，依次解释：先释本无，缘会之事法，缘会之前，是不存在的。 所以说它本无。 （但非断灭空）本无即是无相，无相之相，即是实相，离一切虚幻之相，最为真实，故名实相。 即此实相，即是诸法之实性，故名法性。 此法性即是真空之理，故又名性空。 真空之理，不能独立显现，须假缘起之事法方显。 故又名缘会。 一义耳此五种名，不出事理两法，后一事也，前四理也。 事理不二，唯是一心，故名一义耳。 楞严经所谓离一切相，即一切法是也。 何则？ 一切诸法，缘会而生。 此句是说无论色法、心法（此指六识妄心）皆是因缘会集而得生起也。 缘会而生，则未生无有，缘离则灭。 既然因缘会遇而生，则因缘不具时，则无有生。 若因缘遇会，得生起诸法，缘离则复归消灭耳。 如其真有，有则无灭。 此句是说，因缘生法，当体即空，若法是实有，应无有灭。 今法既随缘离而灭，可知非是真有。 中观说：法若实有，则不应无。 以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。 性常自空，故谓之性空。 既现有之法，但缘会而生，当体即空，非缘灭而后方空，缘生即是性空，故清凉云：缘生无性，当体即真。 真即是真空也。 性空故，故曰法性。 缘生之法性空故，故曰法性。 法性如是，故曰实相。 法性如是者，如是，即是指诸法空相也。 空无相故，故名实相。 实相自无，非推之使无，故名本无。 此句是说，缘会之法，当体原空，如镜中像，本来如是，非作意推之方无，故称此实相为本无也。 言不有不无者此两句是说，实相之法不落空有两边，不有，即是空，不无，即是有。 不如（同也）有见、常见之有，邪见、断见之无耳。 一切诸见，不出有无二种。 由有见故，执常。 于无见故，则生邪、断二种执见。 一邪见。 谓拨无因果，无有三世因果等。 二断见。 谓唯有现在，不信未来。 如人死归于断灭之见等。 若以（以，执也）有为有（常也），则以无为无（断也）。 此句是说，若执有为有，（即是常见）则必定执无为无。 （即是断见）何以故？ 断常二见相因而起，若起常见，另一面必生断见故。 夫不存（存犹取也）无以观法者，可谓识法实相矣。 （是谓）虽观有而无所取相。 夫，语助词。 此存字作取字解，谓缘起诸法虽空，不可拨有取无以观。 否则成断灭相矣。 若能即有观空，则可谓知实相法矣。 是谓虽观有而不执其相矣。 然则法相为无相之相，圣人之心，为住无所住矣。 法相者，即是实相也，实相之相，既非有无，何有相状？ 且从无住上，姑说无相之相。 圣人之心者，能观之心，双照有无，皆可名为圣人，即可住于无所住矣。 三乘等观性空而得道也。 性空者，谓诸法实相也。 通教所被三乘之机，同以观性空而得道果。 性空者何？ 谓诸法实相也。 亦如三兽渡河，涉分深浅，岂有异水哉！ 见法实相，故云正观。 若其异者，便为邪观。 能观诸法实相，即是正观。 若异观者（谓迷实相而观）便为邪观。 是以大智度论云：除实相外，馀皆魔事。 设二乘不见此理，则颠倒也。 假如藏教二乘，但见无常，不见于常，迷却性空，实相之理，则是颠倒也。 是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。 三乘所观性空之理，虽然无异，而悲智之心有殊，上根之士，悲智双运，中下之流，有智无悲，故发心有大小差别耳。 沤和般若者，大慧之称也。 梵语沤和，此云方便。 梵语般若，华言智慧，今一念中具足，堪以方便利物，故称大慧也。 见法实相，谓之般若，能不形（形，犹显也。）证，沤和功也。 由见诸法实相，名为般若。 虽见诸法实相，而能不显取证涅槃，（二乘涅槃）有方便慧之功也。 故《净名》云：无方便慧缚，有方便慧解。 以无悲之智，醉寂灭酒，堕无为坑故。 适（往也）化众生，谓之沤和，不染尘累，般若力也。 此句是说，菩萨往化众生，全仗方便善巧，而不被尘劳所染累者，以有般若为先导故也。 尘劳，谓五欲尘境，染累，指生死过患。 《净名》云：无慧方便缚。 度生若无慧方便，便堕爱见网，没有相林故。 然则般若之门观空，沤和之门涉有。 涉有而未始（暂也）迷虚，故常处（居也）有而不染。 不厌（弃也）有而观空，故观空而不证。 涅槃为空，生死为有。 承前所言，般若之实智观空，方便之权智涉有。 以二智双融故，虽涉生死津未尝迷于真空，故处有而不染尘劳。 以能不弃有而观真空，故虽观空而不证涅槃。 是谓一念之力，权慧具矣。 一念之力权慧具矣。 一念，极言时间之促。 谓一念之心力，方便之权智与般若之实智具足矣。 重复言之，叹权实二智之妙也。 好思，历然可解。 好思者，望善思之也。 以上所说，道理历历分明，可以领解也。 泥洹尽谛者，直结尽而已。 梵语泥洹，义翻圆寂。 尽谛，即灭谛也。 结尽者，结谓结使，亦兼诸业，即是集谛，结尽，谓断尽结使，全句是说，所谓泥洹或灭谛者，直是结使断尽而已。 则生死永灭，故谓尽耳。 生死有二：一分段生死，二变易生死。 分段，界内凡夫众生所断，变易，界外圣人所断。 今二种生死永灭，三障之惑业结使永离，故说尽耳。 无复别有一尽尔。 上说结使断尽，方证泥洹。 恐不得意者，谓结使断尽别有一尽结使处，故告以涅槃之体，无有住处，即是尽烦恼处。 夫三德秘藏，是大涅槃。 但因翻三障得名。 惑能障于般若，惑尽而般若明。 业能障于解脱，业亡而解脱朗。 苦能障于法身，苦谢而法身显。 故三障尽处，即是三德秘藏，岂别有尽处耶。 物不迁论第一物即缘会诸法，谓染净依正、古今寒暑等，不迁，即性空实相。 以一切缘生之法，本性即空，空即实相，实相不迁故，物物皆不迁也。 论者，决择性相之称也。 夫生死交谢，寒暑迭（互）迁，有物流动，人之常情。 夫（读音无，句首助词，为下议论张本）生存死亡，正报交谢，寒来暑往，四时迭迁。 谓万物有迁变流动，世人常情之所见也。 余则谓不然。 我之所见，则不如此。 盖论主明悟一乘实相，欲导引常情，故总斥之。 何者？ 何以故？ 欲明物不迁理，故总徵之。 《放光》云：法无去来，无动转者。 此引《放光般若》为证，彼经七卷中云：诸法不动摇故，诸法亦不去，亦不来。 寻夫不动之作，岂释（舍也）动以求静，必求静于诸动。 必求静于诸动，故虽动而常静。 不释动以求静，故虽静而不离动。 寻究经文不迁之旨，岂可离前境之动，别求于静。 必求静于前境诸动相上。 动即迁流，静即不迁。 境之理性，无有形相，即是真谛。 境之事相，有形可睹，即是俗谛。 真谛是理性，故静。 俗谛是事法，故动。 以二谛相即故，岂可离前境俗谛之动相，别求真谛之静相哉！ 必欲求真谛理性之不迁，须于迁流之事法上求得。 故虽见迁流之动相，而体会不迁的理性常在。 能于不离迁流之动相上，体会不迁流理性常在，故真谛不迁理性虽然常在，亦不离迁流之动相。 如离波动相无水湿性故。 然则动静未始异，而惑者不同。 如此可知，迁流动之动相与不迁之静性，在前境上融会一体，何尝有异！ 悟之者，即圆成实性，惑之者，即偏计所执，故不同耳。 缘（因也）使真言滞于兢（争）辩，宗（理也）途屈于好异。 因而使了义真实之言教，（指动静无二，迁即不迁）人多不悟，迷滞于争辩。 一乘宗途不迁之理，屈而不伸于好申异见之俦。 所以静躁（动）之极，未易言也。 所以静（不迁）动（迁流）之至理，由于兢辩者众，好异者多，故难言之也。 何者？ 夫谈真则逆俗，顺俗则违真。 违真故，迷性而莫返。 （归也）逆俗故，言淡而无味。 何者，徵问也。 真，不迁之性，谓谈不迁之理性，则逆于俗情。 若顺俗，唯说迁流，则有违于真性。 违真性故，迷失本性而不归。 若说迁与不迁无二之理，则又逆于世俗常情，法不契机，反谓淡而无味。 老子云：道之出口，淡乎其无味。 缘使中人，未分于存亡。 下士抚（击也）掌而弗（不）顾。 此承前谈真则违俗而来，谓中下之士，莫由得益也。 中人之机，闻谈不迁之理，疑而莫决，若存若亡。 （谓疑信参半）下士闻之，则拍手大笑，不顾而去。 近而不可知者，其唯物性乎。 近，谓眼前事物，寓不迁之理，（谓真俗圆融）而难于知晓者，其唯物性常住乎！ 《法华》云：是法住法位，世间相常住。 然不能自已，（止也）聊复寄真心于动静之际，岂曰必然，试论之曰。 虽然，不迁之理难言，为遣中下之士或疑或笑迷情，不能自止，聊复通过真心而论动（迁流）静（不迁）之关系，岂曰必然如某所说，试论之耳。 末句论主谦辞。 《道行》云：诸法本无所从来，去亦无所至。 《中观论》云：观方知彼去，去者不知方。 此双引经论以立不迁之宗。 《道行般若经》云：诸法本无所从来，去亦无所至者，诸法即物，本即根本。 物因缘集而有，根本无所从来。 缘离而去，去亦无所至处。 以心性竖穷横遍，心外无法，故无来去相。 《中观论》云：观方知彼去，去者不知方者，方谓去处，彼指物也。 前句约俗谛说，观物有去处幻相，次句约真谛说，谓去者（亦指物）不知其去处。 ，《净名》云：菩萨不来相而来，不去相而去。 不来相、不去相，约真谛说，而来而去，约俗谛说。 斯皆即动而求静，以知物不迁明矣经论均作如斯说，皆不离动（迁流相）而求静，（不迁）换言之，即是从有动相之俗谛上观察无动相之真谛。 以是而知一切依正诸法不迁，（如镜现像）皎然明白矣。 夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。 我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。 迷惑之人，所谓物有迁流相者，以为从前之物不至于现今，故认为物是迁流而非静止状态。 （静即不迁）我之所谓物之不迁者，亦以为从前之物唯住昔，不至于今，故认为物不迁而非流动。 动而非静，以其不来。 静而非动，以其不去。 前二句是说，惑人认为物是流动相而非静止者，因昔物不来于今，故谓动。 后二句是说，智者认为物是不迁而非流动者，以今物唯住于今，不往于昔，故谓静。 然则所造未尝异，所见未尝同。 逆之所谓塞，顺之所谓通。 如此看来，所造诣（缘）之境，何尝有异，但见解迷悟不同耳。 夫同见昔物不至今，今物不去昔，而有迁、不迁之异，惑者任情逆性故谓塞。 悟者任智顺物故谓通。 苟得其道，复何滞者。 苟悟不迁之道，去塞就通，有何滞哉！ 伤夫！ 人情之惑也久矣。 伤夫！ 论主叹辞。 嗟伤世人为无始以来迷情所惑久矣。 目对真而莫觉。 既知往物而不来，而谓今物而可往。 往物既不来，今物何所往。 首句总叹世人眼对物不迁而不觉。 次二句正责其迷情之相，既知昔物不来于今，悟昔物不迁也。 却计度今物而可迁（往，即迁也。）后二句正示物不迁。 昔物既不来于今，今物何能有所往。 （谓亦不能迁于未来也）何则（徵也）求（索也）向（昔也）物于向，于向未尝无，责（求也）向物于今，于今未尝有。 于今未尝有，以明物不来。 于向未尝无，故知物不去。 何则，徵起。 下明物不迁所以，探索昔物在于昔时，昔时未曾无。 （譬如如童子之时，肤腠润泽。）求昔物于现今，于今未曾有。 （譬如衰老之年，形色枯槁，失童子肤色润泽。）于今未曾有，（如老年失去童子肤色润泽）以明昔物不迁来今。 于昔未尝无，（如童子肤色润泽）故知物不迁去。 复（反也）而求今，今亦不往。 以今例古，探索今物，今物亦住于今，无所往也。 （相有各住古今之义，性则不迁。 会相归性，性常相亦常，故法华云：法住法位，世间相常。 常即不迁也。 是谓昔物自在昔，不从今以至昔。 今物自在今，不从昔以至今。 此二句总结物不迁意。 谓昔物自住昔，不迁今物以至昔。 今物自住今，不变昔物以来今。 故仲尼曰：回也见新，交臂非故。 此引孔子语作证，仲尼，孔子字。 回，颜子名。 孔子说，回天资颖敏，时时有新见解，交臂之顷，已非旧时所见。 论主引此说明，（人之童髦）变化密移，新新非旧，既唯见新，新不至故。 （其性）岂有迁耶！ 如此，则物不相往来明矣。 既无往返之微朕，有何物而可动乎！ 如此，总结上文，则物之不迁，无往来相明矣。 既无往返相之丝毫迹象，（朕，预兆也）更有何物而可迁动乎哉！ 然则旋岚偃（仆）岳而常静，江河兢注而不流。 野马飘鼓而不动，日月历（经也）而不周。 列举四事以明不迁。 旋岚，猛风也。 偃，倒也。 岳，大山。 劫坏之时，猛风吹倒大山，风无吹偃大山之心，山无被风吹倒之想。 故曰常静。 百江千河，兢注入海，各各无争流入海之念，故曰不流。 野马，尘埃也。 尘埃因风鼓动而飘扬，尘不作想，故曰不动。 日月循环，昼夜经天，各无循环经天之心，故曰不周。 以四事各无自性故也。 复何怪哉！ 前之八物，（谓猛风、大山、江河、大海、尘埃、风动、日月、天空）即动而静，出自佛经圣言，复又何惑哉！ 噫！ 圣人有言曰：人命逝速，速于川流。 噫，心不平叹恨声。 有人疑云：若今若昔，物不迁者，何故经中常说，人命无常，速于川流哉！ 是以声闻悟非（无）常以成道，缘觉觉缘离以即真。 苟万动而非化（迁），岂寻化以阶（进）道。 初二句是说，声闻觉悟无常以证道果，缘觉觉悟十二因缘之理，缘会则有、缘离则无而证中乘妙道。 后二句反问道：若云万物都不迁。 则彼声闻、缘觉岂能禀无常之教而证道果耶！ 复寻圣言，微隐难测。 若动若静，似去而留。 此答前无常之难。 谓反复寻究圣人无常之教言，对机施教，微妙隐密，难可测知。 盖权实二法互融，对二乘人虽谈无常之教，亦密显真常（不迁）之理。 不可一向作无常解也。 若动、似去，是约事相权说，若静、而留，是约理性实说。 可以神会，难以事求。 动（迁）静（不迁）之理幽微，只可神而明之，妙识佛意，难以从事相上求取也，是以言去不必去，闲（防也）人之常想。 称住不必住，释（解也）人之所谓（执也）往耳。 岂曰去而可遣，住而可留耶。 此几句是说，应该透过文字相而得求真理。 是以经说无常，不必说物定迁去，但是防凡夫之人著常之想。 经说常住，未必说物定不迁，但是解二乘之人无常之执耳。 岂可闻说无常，便谓万物迁去。 闻说常住，便计万化常留耶。 故成具云：菩萨处计常之中，而演非常之教。 摩诃衍论云：诸法不动，无来处。 双引经论，各证常与无常。 《成具经》菩萨为破众生常计，而说无常之教，《大智度论》说诸法不动，无来去处，以解除人之实有往来想。 皆对治悉檀。 非第一义也。 斯皆导达（悟也）群方，（品也）两言一会，岂曰文殊而乖其致哉。 经论所说，斯皆为引悟群品立言。 而经说去，论言住，在文实异。 然经之本意在破常，物不必去。 论之本意在显真，物不必留。 所以说二言一会。 岂曰文不同而乖其中道极致乎哉！ 是以言常而不住，称去而不迁。 不迁，故虽往而常静，不住，故虽静而常往。 虽静而常往，故往而弗迁。 虽往而常静，故静而弗留矣。 是以言常（即不迁）而不住，称去（即非常）而不迁，约理性说，不迁，故虽往（动）而常静。 约事相说，不住，故虽静而常往（动）。 末四句是会通性相不二，迁即不迁：虽静不离常往，故往而不迁。 虽往不离常静，故静而不留（不留即是迁）然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川。 此引《庄子》、《论语》之文。 《庄子》大宗师曰：夫藏舟于壑， 藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，而昧者不知。 此寓言也，以譬造化之力，虽天地之大，万物之广，未尝不负之而走也。 《论语》：子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。 意思是说，新新不住，往者过、来者续，无一刻停止，如斯流水。 二书皆言物迁，却又如何会通？ 斯皆感往物难留，岂曰排（遣）今而可往。 二书皆感往物难留至今，非是说今物可以遣去。 可知即迁而不迁之旨矣。 是以观圣人心者，不同人之所见得也。 孔子儒家圣人，庄子达观贤者，贤圣所见所得，与常人不同，不可随文作无常之解。 何者（徵也）人则谓少壮同体，百龄（年）一质（体），徒（虚）知年往，不觉形随。 何以故？ 常人以为少时壮年同一身体，即至百龄，亦同此一质。 凡情浅见，徒知年去，不知形亦随变，少壮既殊，百龄形异。 惟执一体，岂真同哉！ 是以梵志出家，白首而归，邻人见之曰：昔人尚存乎！ 梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。 邻人皆愕然，非其言也。 西域梵志，十五游学，三十归娶，五十入山，今言出家，即入山修仙也。 此梵志五十入山，白髮复归，邻人以常情问之曰：昔人尚在耶！ 梵志以邻居见今人而问昔人，答之曰：但似昔人，岂今日之我，即是昔日之我哉！ 谓今日白髮，非昔时朱颜。 邻人皆惊愕，不解其说。 以答为非。 所谓有力负之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤。 负之而趋，犹如说老少形变，造化主负之而去，昧者不知，犹邻人闻梵志所言而愕然。 其事类同，故云其斯之谓欤。 是以如来因群情之所滞，则（准）方（正也）言以辨惑。 乘（凭也）莫二之真心，吐不一之殊教。 乖而不可异者，其唯圣言乎。 故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。 虽复千途异唱，而会归同致矣。 是故如来观机施教，据众生之所迷滞，准正法之言以解其惑。 依一真法界空有不二之真心，说若大若小或权或实之教法。 虽所说万殊，似乖而不可异者，其唯中道之圣言乎。 故谈真谛则有不迁之谓，示俗谛则有流动之说。 （有相之物，不能常住故）虽复法门千途异说，同会归于真俗不二圆融中道之极致。 而徵（求）文者，闻不迁，则谓昔物不至今，聆（听）流动者，而谓今物可至昔。 而随文求义之士，闻真常之说，则谓昔物不迁至今。 听无常之教，而谓今物可流至昔。 此皆泥文之士，不达圆音之失也。 既曰古今，而欲迁之者何也。 既然古今各住，不能互指，不迁之宗旨已明，却欲迁之者何故，岂非迷也。 是以言往不必往，古今常存，以其不动。 称去不必去，谓不从今至古，以其不来。 不来，故不驰骋于古今。 不动，故性各住于一世。 据上所说，是以言（三世）迁流，不必迁，古今常存，以其不动故（谓三际不可得也）。 说万物流动，不必定流，谓知不从今流至于古，以其不来故（谓无往来之相）。 不来下四句，结成不迁。 不来，谓物无往来相，故不奔驰于古今。 不动，谓世无迁流相，故世性各住于自一世。 由此可知，古今之相，随性各住自位，皆不迁也。 然则群籍殊文，百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉！ 群籍，谓三藏圣教，百家，指内、外典，前二句举教异。 谓三藏圣教经文不同，内外典文各异其说。 后二句明文异旨同。 就是说，苟得融会动与静、迁与不迁性相不二之旨，则文字表述之不同，岂能惑我哉！ 是以人之所谓住，我则言其去。 人之所谓去，我则言其住。 然则去住虽殊，其致一也。 前四句是说，凡情与圆人见解不同。 凡情一法偏解，（或空或有）圆人一法双了。 （空有等观）后二句是说，迁与不迁其相虽殊，其常住之理一致也。 故经云正言似反，谁当信者，斯言有由矣。 言正言似反者，如上面四句所说，凡情与圆人所见相反，正言难令人相信，此言由来久矣。 何者，人则求古于今，谓其不住。 吾则求今于古，知其不去。 首句徵也。 执迁之人，求古于今，见今无古，谓为迁流。 圆悟之士，求今于古，见古无今，知其不去。 （不去即不迁）今若至古，古应有今。 古若至今，今应有古。 这几句是说，今古之物，若能互相至，则亦应今古互有其物。 即古有今物，今有古物。 今而无古，以知不来。 古而无今，以知不去。 若古不至今，今亦不至古，事（物也）各性住一世，有何物而可去来。 前四句承上说，今无古物，可知古物不来今。 古无今物，可知今物不往古。 后四句，结成不迁之旨。 若古今之物互不迁往。 则知事物各性住一世，更有何物而可迁谢也。 （事物各性住，密显真谛也。）然则四象（四时也）风驰，璇玑（北斗二星名）电卷。 得意毫微，虽速而不转。 既知事物各性住一世，更有何物而可去来。 则四时运转，疾如风驰。 璇玑二星，绕天象转，一昼夜周天，可谓速如电卷。 苟得不迁之旨，四时运转如旋风，璇玑运转如电速，一昼夜而周天，虽速如此，亦无转移之相可得也。 是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固（坚也）。 以不迁故，所以如来化他因行，功流万世而常存。 （此因行不迁）成道果德，经百劫而法身常住。 （此果德不迁）成山假就于始篑（土笼），修（长）途托至于初步。 此二句仍喻因果俱不迁。 成山之土，全仗成就于第一筐土，积而成山。 始篑土与终篑土不异，（始篑喻因，终篑喻果）长途之行，全托起始于第一步，终至所往。 始步与终步不异。 （始步喻因，终步喻果）因果俱不迁，仿佛似之。 果以功业不可朽故也。 功业不可朽故，虽在昔而不化。 不化故，不迁。 不迁故，则湛然明矣。 佛果一证永得，以功业不可朽故也。 功业不可朽故，虽在昔因行，由因克果，其揆一也，亦不化去。 不化故，不迁。 不迁故，则真性湛然不动明矣。 故经云：三灾弥纶，而行业湛然，信其言也。 三灾者，水火风三灾，弥纶者，周遍包罗之义。 三灾虽酷，不能烂坏于虚空，亦犹三灾虽坏一切，不能毁坏契真之因行。 湛然，不迁貌。 末句，谓其言决可信也。 何者？ （徵问因行）果不俱（兼也）因，因（由也）因而果。 因因而果，因不昔灭。 果不俱因，因不来今。 不灭、不来，则不迁之致明矣。 首句徵问因行。 得果之时与修因之时不同，故曰因不俱果。 以由因感果，故曰因因至果。 由因感果，故昔因不灭。 因行自在昔，故因不来今。 不灭、不来，则不不迁之理明矣。 复何惑于去留，踟踌于动静之间哉惑，不明也。 踟蹰，将进将退之貌，疑也。 综上所说，不迁之义甚明，更有何疑于即去留动静之事相上有不迁之理哉！ （不迁即中道之理）然则乾坤倒覆，无谓不静，洪流滔天，无谓其动。 无谓，莫说也，倒覆，崩堕也，天地崩堕，洪流滔天，亦缘集之法，虽有崩堕之状，滔天之貌，以缘起性空故，莫说其实有动相也。 苟能契神于即物，斯不远而可知矣。 苟能会心于缘生之物，达性空之理，斯则即动而静，触事而真，物虽在前，不迁之理，皎然可知矣。 不真空论第二一切诸法，无有自性，仗缘而起，起而非真，如幻如化，当体即空。 又云：万物非真，假号久矣。 皆明其不真也。 缘起故有，非无也。 （俗谛）从缘故空，非有也。 （真谛）空有不二，中道之旨，于斯可会。 夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣。 （向也）有物之宗极者也。 夫，句首助词，为下论议张本。 至，至极无上曰至。 虚，非有非无，非一非异，非思议所及曰虚。 无生者，谓缘集之法，不自生、不他生、不共生、不无因生也。 万象森罗，虽有其象，其性本空，双照并存，盖是中道般若妙观之所归趣，亦乃缘起万有所宗至极之性也。 自非圣明特（独）达，何能契神（智）于有无之间（中也）哉！ 此反显之辞，若非圣人独特之智，焉能契会于有无之间中道也。 是以至人通神心于无穷，穷所不能滞。 极耳目于视听，声色所不能制者。 至人，谓无上士。 承上所言，是以如来实智内通，观真谛之理，于无穷物象中，而无所障碍。 耳听声而不惑，目视色而不迷。 不为声色之所制御。 （牵制、调使）岂不以其即万物之自虚,故物不能累其神明者也。 万物，即声色等。 自虚，谓缘生之物无性也。 累，谓 劳累。 神明，即真如妙性。 全句承上意而说，岂非达其万物缘集性空，故物不能劳累其真如妙性也。 是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通。 审一气以观化，故所遇而顺适。 承上所说，物不能累其神明，以是之故，圣人依凭真心而得一真之理顺，则于物上无滞，处处通达实相。 一气，语借道家，喻一性也。 后二句，谓谛审一气之性以观万化，（万化，即万象）则凡所对，无不顺性而契合。 无滞而不通，故能混（融也）杂致（得）淳，所遇而顺适故，则触物而一（中也）。 承前无滞而不通，故得会归中道。 杂，即俗谛。 淳，即真谛，能融会杂相之俗谛，而契淳一无相之真谛，则凡所对，无不头头合道，则触物皆是中道也。 如此，则万象虽殊，而不能自异。 不能自异，故知象非真象。 象非真象故，则虽象而非象。 如此，承前所言，混杂致淳，（融万象归一真），则万象虽殊，以其无自性，故不能自异。 不能自异，故知万象唯是假象。 象非真象故，则虽有其假象而非真象矣。 然则物我同根，是非一气（体也），潜微幽隐，殆非群情之所尽。 物，即境也，我即心也。 同根，谓心境相收，如木同根。 是非者，亦即真俗也。 真俗不二，故一体。 潜密微妙，幽深隐奥，谓真俗一体之理深奥，殆非众情所能尽解也。 故顷尔（近也）谈论，至于虚宗，每有不同。 夫以不同而适同，有何物而可同哉。 故众论兢作，而性莫同焉。 近时谈论，至于物虚宗旨，每多异见。 以不同之见解而欲趣乎共识，还有何语言而可同哉！ 是故众论兢作，各逞己见。 见既有异，六家七宗，性理之辩，莫能趋同。 何则？ 心无者，无心于万物，万物未尝无。 何则，问其莫同之故。 心无者，据梁传，晋僧道恒作《无心论》宣扬但心无于万物，故云无心于万物。 而执心外有万物，故云万物未尝无。 此得在于神静，失在于物虚。 此二句评论，无心论者，由于主张但无心万物，所得在于神静。 执心外有万物，所失在于不知物虚。 （当体即空）即色者，明色不自色，故虽色而非色。 即色者，东晋支道林作《即色游玄论》彼谓青黄等相，色不自色，人自名为青黄等耳。 若不计著，虽有青黄等皆空耳。 故云虽色而非色。 （非色即空）夫言色者，但当色即色，岂待色（计也）色而后为色哉！ 此论主破斥之辞。 谓凡质碍之色，缘会而生，心虽不计，色法自在，岂待人心计彼有青黄等，然后才作青黄色耶！ 此直（但也）语色不自色，未领（解也）色之非色也。 论主云：此但谓色不自名其色。 未解色相当体即空耳。 本无者，情尚于无，多触言以宾（服也）无，故非有，有即无。 非无，无亦无。 本无者，东晋竺法汰作《本无论》，崇尚于无，凡所发言，皆宾服于无，以经论中有双非（非有非无）之说。 汰公以为非有者，非排斥了有，是说此有即是无。 非无者，是说彼无亦无耳。 寻夫立文之本旨者，直（正）以非有，非真有。 非无，非真无尔。 论主以为经论立非有非无之本意者，正以诸法仗缘会而有，缘起性空，非真实有，故云非有。 又：以诸法缘起故有，非一向无，故云非无耳。 何必非有，无此有。 非无，无彼无。 此直好无之谈，岂谓顺通事（物也）实（性也）即物之情（解也）哉。 何必者，斥彼谬计。 彼谓非有，无此有。 非无，无彼无。 此但好无之戏论，岂是顺物达性，即物见中（道）之解也。 夫以（依也）物物（后物字作名解）于物，则所物而可物。 谓若依物相立名，随名取物。 则凡是所名之物，皆可称为物。 此二句妄计名相俱有。 以物（名）物（相）非物故，虽物（名）而非物。 以物名名，名相非物故，虽有其名，而非是物。 意思是说，所名之物，但依他起，元无自性，况名依相有，岂有实体。 是以物不即名而就实。 名不即物而履（行）真（实）。 初句是说物不在于名中，以名不是物。 犹如唤火，不烧其口。 次句是说名不在于物中，以物非是名。 犹如见物，不识其名。 然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉。 真谛离文字相、言说相，非名言可说，以名相本空故，岂文言能辨说哉！ 然不能杜默，聊复厝（置）言以拟之。 试论之曰。 真理仗言而显，亦不能杜口默然。 聊复置辞比拟真谛而试论之。 摩诃衍论云：诸法亦非有相，亦非无相。 中观云：诸法不有不无者，第一真谛也。 诸法，统摄一切法。 引《大智度论》、《中论》二论，证诸法非有非空，即是中道。 第一真谛者，即中道第一义谛也。 寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎。 探究二论之言，所谓不有不无者，岂是说排除万物，闭目塞耳，别取虚豁之顽空而为真谛乎。 诚以即物顺通，故物莫之逆。 即伪即真，故性莫之易。 诚以不离物而观性，顺性则通，故物相不能为逆。 不离幻伪之相而显真谛，故真性常在而不易。 性莫之易，故虽无而有。 物莫之逆，故虽有而无。 虽有而无，所谓非有。 虽无而有，所谓非无。 前四句是说，真性常在而不易，不变随缘，故虽无而有。 物相不能为逆，随缘不变，故虽有而无。 后四句释成。 （真谛）虽有而无相，故曰非有。 （万物）虽无性而有幻相，所谓非无。 非有非无，第一义谛也。 如此，则非无物也，物非真物。 物非真物故，于何而可物。 如此而言，则非无物也，（有其相故）物非真物，（无自性故）既然物非真物，真物假名皆不立，故云于何而可物也。 故经云：色之性空，非色败空。 故经文常说，色之本性自空，非色败坏消灭而后空。 以明夫圣人之于物也，即物之自虚，岂待宰割以求通哉。 圣人之观物，从物象上达色即是空，不同二乘析色以求空。 夫析色归空，岂真能通达实相哉！ 是以寝疾有不真之谈，超日有即虚之称。 双引二经证成前义。 一《净名经》，问疾品：维摩诘以疾而卧，独寝一床。 又曰：菩萨病，非真非有，众生病，亦非真非有。 （非真非有，即中道也）二《超日月三昧经》：不有受，不保命，四大虚也。 四大色法，虚即是空。 （色空相即，乃中道也。） 然则三藏殊文，统之者一也。 如此，则三藏之文虽有不同，其旨归一也。 故《放光》云：第一真谛，无成无得。 世俗谛故，便有成有得。 成得，有也。 无成无得，空也。 真谛离相，故无成无得。 俗谛具法，故有成有得。 夫有得，即是无得之伪号。 无得，即是有得之真名。 真名故，虽真而非有，伪号故，虽伪而非无。 住俗有得，而非真得，故是伪号。 依真无得，无得而得，故是真名。 后四句释成，称真名故，（得真谛名）虽真而非有。 称伪号故，虽伪而非无。 （非无即有相） 是以言真未尝有，言伪未尝无。 二言未始一，二理未始殊也。 此二句会归一致。 言真谛故，故非有。 言有假相故，（即俗谛）故非无。 非有，非无，二语非一。 非有，即真空，非无，即妙有，原一中道，二理未始殊也。 故经云：真谛俗谛谓有异耶？ 答曰：无异也。 引经典常说，真谛、俗谛，圆融不二。 故答无异也。 此经直辨真谛以明非有，俗谛以明非无，岂以谛二而二于物哉！ 真谛以明空，俗谛以明有。 真俗似分，然而真俗同体，，岂以谛二而观物有二哉。 然则万物果有其所以不有，有其所以不无。 有其所以不有，故虽有而非有。 有其所以不无，故虽无而非无。 虽无而非无，无者不绝虚。 虽有而非有，有者非真有。 若有不即真，无不夷（平）迹（相）。 前二句说，万物皆具非有非无两重性。 所以不有，即空。 所以不无，即有。 次四句摄非有、非无，融入中道。 又次四句仍说，真空妙有。 虽无而非无，无者不绝虚。 即是真空。 虽有而非有，有者非真有，即是妙有。 末二句结归，若有不即真，宛有其相。 （妙有）若无不夷迹，不等灭迹，才言其空也。 （真空） 然则有无称异，其致一也。 说有道无，称虽有二，其旨一也。 故童子叹曰：说法不有亦不无，以因缘故诸法生。 《璎珞经》云：转法轮者，亦非有转，亦非无转。 是谓转无所转。 引《净名》、《缨珞》二经，依言说相，以显中道。 童子叹曰，即《净名经》长者子宝积叹佛偈中语，意谓如来说法，与实相相应，有说无说皆双绝也。 欲言其有，有非真有。 欲言其无，缘会则形。 既有无双绝，何故说一切法？ 答云法非有无，以俗谛因缘故诸物生也。 《璎珞经》云：转法轮者，亦明转与不转，皆双绝也。 言亦非有转，真谛也。 亦非无转，俗谛也。 转与不转不二，是谓转无所转，即真俗双融之中道也。 此乃众经之微言也。 诸经皆以非有非无，融归中道，乃圣人之微密言也。 何者？ 谓物无耶，则邪见非惑。 谓物有耶，则常见为得。 承上非有非无，乃众经微言，何以故？ 若计物是无，则外道断见，应非是惑。 若计物是有，则外道常见，反是有得矣。 （有得谓有理） 以物非无，故邪见为惑。 以物非有，故常见不得。 正以物非无，（有其幻相）故断见是惑。 以物非有，（当体即空）故常见不得。 （不得其理） 然则非有非无者，信真谛之谈也。 此二句谓说法非有非无者，方是中道第一义谛之谈也。 故《道行》云：心亦不有亦不无。 引《道行》为证，心为诸法之本，随缘不变，不变随缘。 约不变著眼，故不有。 约随缘而观，故不无。 故云心亦不有亦不无。 故中观云：物从因缘故不有，缘起故不无。 再引《中论》作证，因缘所生法，我说即是空。 故不有。 即是真谛。 缘起之法，不无假象。 （亦名为假名）故不无。 即是俗谛。 寻理即其然矣。 推寻诸法非有非无之理，实乃如是。 所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉！ 譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也。 初句双徵有无。 正显诸法从缘。 谓诸法若真有，缘前亦合有，不待缘集而后有。 譬如太虚，缘会亦空，不待缘离而后空也。 又譬如真空，缘会亦空，不待缘离而后空也。 若有，不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。 有非真有，虽有，不可谓之真有矣。 前二句明诸法待缘而后有，故非真。 反显真心则常住。 缘会之法，有非真有，当体即空，虽有，不可谓之真有矣。 不无者，夫无，则湛然不动，可谓之无。 万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。 此几句明缘起不无。 若真无，则如太虚、真空，凝湛不动，方可谓之无。 万物则不如是，万物若真无，则不应能缘起，能缘起则非无。 正以其能缘起，故不无也。 故《摩诃衍论》云：一切诸法，一切因缘故应有。 一切诸法，一切因缘故不应有。 一切无法，一切因缘故应有。 一切有法，一切因缘故不应有。 大论中有此义，而无此文。 总明一切诸法，不有不无。 初二句谓诸法从缘起，故不无。 （不无即有）次二句谓诸法从缘起，缘起性空，故不有。 （不有即空）后四句以有无二法对辨，明不有不无。 一切诸法，过去已灭，未来未生，故无。 现在缘集而生，故有。 一切诸法，因缘离散而灭，故无。 寻此有无之言，岂直反论而已哉！ 若应有，即是有，不应言无。 若应无，即是无，不应言有。 寻思此有无之说，自然如是，岂但是有无相反之说耶！ 若是有者，定应是有，不应是无。 若是无者，定应是无，不应言有。 言有，是为假有，以明非无。 借无以辩非有。 此事一称二，其文似有不同。 苟领其所同，则无异而不同。 言有，（缘起相假）是为假有。 外道堕空，借有以明非无。 凡夫执有，借无（缘起性空）以辩非有。 缘起事一，称则有二，或说空，或道有，其文似有不同，苟能领会空有不二（不二即同）之旨，则真空妙有，圆融中道，无异而不同。 然则万法果有其所以不有，不可得而有。 有其所以不无，不可得而无。 然则如上所言，万法以缘起性空故，所以不有。 不可执为实有。 另一方面，万法以有缘起之相，所以不无，不可执为但空。 （否定有相） 何则？ 欲言其有，有非真生。 欲言其无，事象既形。 象形不即无，非真非实有。 然则不真空义，显于兹矣。 何则，进一步申述其义。 诸法，若欲定言其有，但缘会而起，有非真生。 （假象而已）若欲定言其无，事象宛形，如何说无。 有假象故，不即无。 缘假非真故，非实有。 后二句结归题义，如此则不真空义，显于此矣。 故《放光》云：诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人。 幻化人，非真人也。 彼经云：佛告须菩提，名字者不真，假号为名。 谓譬如幻化成一人，似有其人。 但幻化耳，非真人也。 证成前义，诸法假号不真。 夫以名求物，物无当名之实。 以物求名，名无得物之功。 物无当名之实，非物也。 名无得物之功，非名也。 以名呼物，物非是名，（随人立名，本无定准）故无当名之实。 又将物取名，名亦非物，故无得物之功。 如谈水不濡唇，言秽不污口。 由是可知，物无当名之实，但是幻化，故是非物。 名无得物之功，但是假号，故云非名。 是以名不当实，实不当名。 名实无当，万物安在。 一切诸法，不出名与实，名实互不相当，则名实二亡，既名实二亡，万物安在哉！ 故中观云：物无彼此，而人以此为此，以彼为彼。 彼亦以此为彼，以彼为此。 《中论》云：诸法实相，无有此彼。 而人不解，起彼此见。 如二人相向，彼此互执也。 此彼莫定于一名，而惑者怀必然之志。 然则彼此初非有，惑者初非无。 可知彼此互指，无有一定之名，柰何惑者必然而执我定名此，彼定名彼。 然则名相原空，彼此之名，从初本无，惑者不解，从初执为有。 既悟彼此之非有，而何物可有（执）哉！ 。故知万物非真，假号久矣。 既然知彼此之名非定有，复有何物可执有定名哉！ 后二句结成经义。 （放光云：诸法假号不真） 是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。 成具经云：是法无所有，强立其名。 园林即漆园。 在曹州，庄周曾为漆园吏，故以园代名。 《庄子》齐物云：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。 以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。 指谓手指。 马谓波罗塞戏棋子。 古天竺波罗塞戏，又称双陆戏，古印度兵之组织，有象兵、马兵、车兵、步兵等。 此游戏即拟此决胜负，颇似我国象棋。 次句是说，若以己所指为是，他所指为。 他亦以自指为是，人指为非。 互相是非，则欲定其名，岂有定准哉！ 同例，亦如二人对弈，各以己马（棋子）为是（胜势），对方之马为非（劣势）。 互相是非，则马之是非（孰胜孰劣）定名亦岂有定准哉！ 如此则深远之言，于何而不在。 如此，指上文，则内典《成具》立强名，外典《庄子》喻指马，咸言假名无实，是非无主（定），深远之言（旨），何所而不在焉。 是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。 所以圣人观万物皆如而不变，（常住）达妄想即正智而无碍者，以其万物本自如如，不假观物空而后空也。 故经云：甚奇世尊，不动真际，为诸法立处。 非离真而立处，立处即真也。 引经言，奇哉世尊，为世垂训。 有是真空之有。 故不动真际（即真谛），为诸法立处（俗谛）。 空是妙有之空，非是离真空而别有俗谛。 立处即真空也。 然则道远乎哉，触事而真。 圣远乎哉，体之即神。 若如是，则如如不迁之道岂离人远哉，触目万事（指名相之物）皆是真谛。 圣者之智岂离人远哉，体事相之物，缘起性空，即是圣智。 （般若） 《肇论》略释卷上终《肇论》是佛教典籍一部名著，乃后秦僧肇所作，包括他所著四论。 即：《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》《涅槃无名论》并在四论之前作了一篇《宗本义》对四论即一心实相之义加以会通，故取名为宗本义。 今试略释，就正于方家。 先释《宗本义》先出原文，次予略释。 宗本义宗者，崇尚义，四论所崇尚，本者，谓根本。 何者为本？ 即实相之一心之义为根本也。 即是说，四论所述，虽行文不同，亦各述此一心之义而已。 本无实相法性性空缘会此五种名，义即一心，不出事理两种诠释，依次解释：先释本无，缘会之事法，缘会之前，是不存在的。 所以说它本无。 （但非断灭空）本无即是无相，无相之相，即是实相，离一切虚幻之相，最为真实，故名实相。 即此实相，即是诸法之实性，故名法性。 此法性即是真空之理，故又名性空。 真空之理，不能独立显现，须假缘起之事法方显。 故又名缘会。 一义耳此五种名，不出事理两法，后一事也，前四理也。 事理不二，唯是一心，故名一义耳。 楞严经所谓离一切相，即一切法是也。 何则？ 一切诸法，缘会而生。 此句是说无论色法、心法（此指六识妄心）皆是因缘会集而得生起也。 缘会而生，则未生无有，缘离则灭。 既然因缘会遇而生，则因缘不具时，则无有生。 若因缘遇会，得生起诸法，缘离则复归消灭耳。 如其真有，有则无灭。 此句是说，因缘生法，当体即空，若法是实有，应无有灭。 今法既随缘离而灭，可知非是真有。 中观说：法若实有，则不应无。 以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。 性常自空，故谓之性空。 既现有之法，但缘会而生，当体即空，非缘灭而后方空，缘生即是性空，故清凉云：缘生无性，当体即真。 真即是真空也。 性空故，故曰法性。 缘生之法性空故，故曰法性。 法性如是，故曰实相。 法性如是者，如是，即是指诸法空相也。 空无相故，故名实相。 实相自无，非推之使无，故名本无。 此句是说，缘会之法，当体原空，如镜中像，本来如是，非作意推之方无，故称此实相为本无也。 言不有不无者此两句是说，实相之法不落空有两边，不有，即是空，不无，即是有。 不如（同也）有见、常见之有，邪见、断见之无耳。 一切诸见，不出有无二种。 由有见故，执常。 于无见故，则生邪、断二种执见。 一邪见。 谓拨无因果，无有三世因果等。 二断见。 谓唯有现在，不信未来。 如人死归于断灭之见等。 若以（以，执也）有为有（常也），则以无为无（断也）。 此句是说，若执有为有，（即是常见）则必定执无为无。 （即是断见）何以故？ 断常二见相因而起，若起常见，另一面必生断见故。 夫不存（存犹取也）无以观法者，可谓识法实相矣。 （是谓）虽观有而无所取相。 夫，语助词。 此存字作取字解，谓缘起诸法虽空，不可拨有取无以观。 否则成断灭相矣。 若能即有观空，则可谓知实相法矣。 是谓虽观有而不执其相矣。 然则法相为无相之相，圣人之心，为住无所住矣。 法相者，即是实相也，实相之相，既非有无，何有相状？ 且从无住上，姑说无相之相。 圣人之心者，能观之心，双照有无，皆可名为圣人，即可住于无所住矣。 三乘等观性空而得道也。 性空者，谓诸法实相也。 通教所被三乘之机，同以观性空而得道果。 性空者何？ 谓诸法实相也。 亦如三兽渡河，涉分深浅，岂有异水哉！ 见法实相，故云正观。 若其异者，便为邪观。 能观诸法实相，即是正观。 若异观者（谓迷实相而观）便为邪观。 是以大智度论云：除实相外，馀皆魔事。 设二乘不见此理，则颠倒也。 假如藏教二乘，但见无常，不见于常，迷却性空，实相之理，则是颠倒也。 是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。 三乘所观性空之理，虽然无异，而悲智之心有殊，上根之士，悲智双运，中下之流，有智无悲，故发心有大小差别耳。 沤和般若者，大慧之称也。 梵语沤和，此云方便。 梵语般若，华言智慧，今一念中具足，堪以方便利物，故称大慧也。 见法实相，谓之般若，能不形（形，犹显也。）证，沤和功也。 由见诸法实相，名为般若。 虽见诸法实相，而能不显取证涅槃，（二乘涅槃）有方便慧之功也。 故《净名》云：无方便慧缚，有方便慧解。 以无悲之智，醉寂灭酒，堕无为坑故。 适（往也）化众生，谓之沤和，不染尘累，般若力也。 此句是说，菩萨往化众生，全仗方便善巧，而不被尘劳所染累者，以有般若为先导故也。 尘劳，谓五欲尘境，染累，指生死过患。 《净名》云：无慧方便缚。 度生若无慧方便，便堕爱见网，没有相林故。 然则般若之门观空，沤和之门涉有。 涉有而未始（暂也）迷虚，故常处（居也）有而不染。 不厌（弃也）有而观空，故观空而不证。 涅槃为空，生死为有。 承前所言，般若之实智观空，方便之权智涉有。 以二智双融故，虽涉生死津未尝迷于真空，故处有而不染尘劳。 以能不弃有而观真空，故虽观空而不证涅槃。 是谓一念之力，权慧具矣。 一念之力权慧具矣。 一念，极言时间之促。 谓一念之心力，方便之权智与般若之实智具足矣。 重复言之，叹权实二智之妙也。 好思，历然可解。 好思者，望善思之也。 以上所说，道理历历分明，可以领解也。 泥洹尽谛者，直结尽而已。 梵语泥洹，义翻圆寂。 尽谛，即灭谛也。 结尽者，结谓结使，亦兼诸业，即是集谛，结尽，谓断尽结使，全句是说，所谓泥洹或灭谛者，直是结使断尽而已。 则生死永灭，故谓尽耳。 生死有二：一分段生死，二变易生死。 分段，界内凡夫众生所断，变易，界外圣人所断。 今二种生死永灭，三障之惑业结使永离，故说尽耳。 无复别有一尽尔。 上说结使断尽，方证泥洹。 恐不得意者，谓结使断尽别有一尽结使处，故告以涅槃之体，无有住处，即是尽烦恼处。 夫三德秘藏，是大涅槃。 但因翻三障得名。 惑能障于般若，惑尽而般若明。 业能障于解脱，业亡而解脱朗。 苦能障于法身，苦谢而法身显。 故三障尽处，即是三德秘藏，岂别有尽处耶。 物不迁论第一物即缘会诸法，谓染净依正、古今寒暑等，不迁，即性空实相。 以一切缘生之法，本性即空，空即实相，实相不迁故，物物皆不迁也。 论者，决择性相之称也。 夫生死交谢，寒暑迭（互）迁，有物流动，人之常情。 夫（读音无，句首助词，为下议论张本）生存死亡，正报交谢，寒来暑往，四时迭迁。 谓万物有迁变流动，世人常情之所见也。 余则谓不然。 我之所见，则不如此。 盖论主明悟一乘实相，欲导引常情，故总斥之。 何者？ 何以故？ 欲明物不迁理，故总徵之。 《放光》云：法无去来，无动转者。 此引《放光般若》为证，彼经七卷中云：诸法不动摇故，诸法亦不去，亦不来。 寻夫不动之作，岂释（舍也）动以求静，必求静于诸动。 必求静于诸动，故虽动而常静。 不释动以求静，故虽静而不离动。 寻究经文不迁之旨，岂可离前境之动，别求于静。 必求静于前境诸动相上。 动即迁流，静即不迁。 境之理性，无有形相，即是真谛。 境之事相，有形可睹，即是俗谛。 真谛是理性，故静。 俗谛是事法，故动。 以二谛相即故，岂可离前境俗谛之动相，别求真谛之静相哉！ 必欲求真谛理性之不迁，须于迁流之事法上求得。 故虽见迁流之动相，而体会不迁的理性常在。 能于不离迁流之动相上，体会不迁流理性常在，故真谛不迁理性虽然常在，亦不离迁流之动相。 如离波动相无水湿性故。 然则动静未始异，而惑者不同。 如此可知，迁流动之动相与不迁之静性，在前境上融会一体，何尝有异！ 悟之者，即圆成实性，惑之者，即偏计所执，故不同耳。 缘（因也）使真言滞于兢（争）辩，宗（理也）途屈于好异。 因而使了义真实之言教，（指动静无二，迁即不迁）人多不悟，迷滞于争辩。 一乘宗途不迁之理，屈而不伸于好申异见之俦。 所以静躁（动）之极，未易言也。 所以静（不迁）动（迁流）之至理，由于兢辩者众，好异者多，故难言之也。 何者？ 夫谈真则逆俗，顺俗则违真。 违真故，迷性而莫返。 （归也）逆俗故，言淡而无味。 何者，徵问也。 真，不迁之性，谓谈不迁之理性，则逆于俗情。 若顺俗，唯说迁流，则有违于真性。 违真性故，迷失本性而不归。 若说迁与不迁无二之理，则又逆于世俗常情，法不契机，反谓淡而无味。 老子云：道之出口，淡乎其无味。 缘使中人，未分于存亡。 下士抚（击也）掌而弗（不）顾。 此承前谈真则违俗而来，谓中下之士，莫由得益也。 中人之机，闻谈不迁之理，疑而莫决，若存若亡。 （谓疑信参半）下士闻之，则拍手大笑，不顾而去。 近而不可知者，其唯物性乎。 近，谓眼前事物，寓不迁之理，（谓真俗圆融）而难于知晓者，其唯物性常住乎！ 《法华》云：是法住法位，世间相常住。 然不能自已，（止也）聊复寄真心于动静之际，岂曰必然，试论之曰。 虽然，不迁之理难言，为遣中下之士或疑或笑迷情，不能自止，聊复通过真心而论动（迁流）静（不迁）之关系，岂曰必然如某所说，试论之耳。 末句论主谦辞。 《道行》云：诸法本无所从来，去亦无所至。 《中观论》云：观方知彼去，去者不知方。 此双引经论以立不迁之宗。 《道行般若经》云：诸法本无所从来，去亦无所至者，诸法即物，本即根本。 物因缘集而有，根本无所从来。 缘离而去，去亦无所至处。 以心性竖穷横遍，心外无法，故无来去相。 《中观论》云：观方知彼去，去者不知方者，方谓去处，彼指物也。 前句约俗谛说，观物有去处幻相，次句约真谛说，谓去者（亦指物）不知其去处。 ，《净名》云：菩萨不来相而来，不去相而去。 不来相、不去相，约真谛说，而来而去，约俗谛说。 斯皆即动而求静，以知物不迁明矣经论均作如斯说，皆不离动（迁流相）而求静，（不迁）换言之，即是从有动相之俗谛上观察无动相之真谛。 以是而知一切依正诸法不迁，（如镜现像）皎然明白矣。 夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。 我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。 迷惑之人，所谓物有迁流相者，以为从前之物不至于现今，故认为物是迁流而非静止状态。 （静即不迁）我之所谓物之不迁者，亦以为从前之物唯住昔，不至于今，故认为物不迁而非流动。 动而非静，以其不来。 静而非动，以其不去。 前二句是说，惑人认为物是流动相而非静止者，因昔物不来于今，故谓动。 后二句是说，智者认为物是不迁而非流动者，以今物唯住于今，不往于昔，故谓静。 然则所造未尝异，所见未尝同。 逆之所谓塞，顺之所谓通。 如此看来，所造诣（缘）之境，何尝有异，但见解迷悟不同耳。 夫同见昔物不至今，今物不去昔，而有迁、不迁之异，惑者任情逆性故谓塞。 悟者任智顺物故谓通。 苟得其道，复何滞者。 苟悟不迁之道，去塞就通，有何滞哉！ 伤夫！ 人情之惑也久矣。 伤夫！ 论主叹辞。 嗟伤世人为无始以来迷情所惑久矣。 目对真而莫觉。 既知往物而不来，而谓今物而可往。 往物既不来，今物何所往。 首句总叹世人眼对物不迁而不觉。 次二句正责其迷情之相，既知昔物不来于今，悟昔物不迁也。 却计度今物而可迁（往，即迁也。）后二句正示物不迁。 昔物既不来于今，今物何能有所往。 （谓亦不能迁于未来也）何则（徵也）求（索也）向（昔也）物于向，于向未尝无，责（求也）向物于今，于今未尝有。 于今未尝有，以明物不来。 于向未尝无，故知物不去。 何则，徵起。 下明物不迁所以，探索昔物在于昔时，昔时未曾无。 （譬如如童子之时，肤腠润泽。）求昔物于现今，于今未曾有。 （譬如衰老之年，形色枯槁，失童子肤色润泽。）于今未曾有，（如老年失去童子肤色润泽）以明昔物不迁来今。 于昔未尝无，（如童子肤色润泽）故知物不迁去。 复（反也）而求今，今亦不往。 以今例古，探索今物，今物亦住于今，无所往也。 （相有各住古今之义，性则不迁。 会相归性，性常相亦常，故法华云：法住法位，世间相常。 常即不迁也。 是谓昔物自在昔，不从今以至昔。 今物自在今，不从昔以至今。 此二句总结物不迁意。 谓昔物自住昔，不迁今物以至昔。 今物自住今，不变昔物以来今。 故仲尼曰：回也见新，交臂非故。 此引孔子语作证，仲尼，孔子字。 回，颜子名。 孔子说，回天资颖敏，时时有新见解，交臂之顷，已非旧时所见。 论主引此说明，（人之童髦）变化密移，新新非旧，既唯见新，新不至故。 （其性）岂有迁耶！ 如此，则物不相往来明矣。 既无往返之微朕，有何物而可动乎！ 如此，总结上文，则物之不迁，无往来相明矣。 既无往返相之丝毫迹象，（朕，预兆也）更有何物而可迁动乎哉！ 然则旋岚偃（仆）岳而常静，江河兢注而不流。 野马飘鼓而不动，日月历（经也）而不周。 列举四事以明不迁。 旋岚，猛风也。 偃，倒也。 岳，大山。 劫坏之时，猛风吹倒大山，风无吹偃大山之心，山无被风吹倒之想。 故曰常静。 百江千河，兢注入海，各各无争流入海之念，故曰不流。 野马，尘埃也。 尘埃因风鼓动而飘扬，尘不作想，故曰不动。 日月循环，昼夜经天，各无循环经天之心，故曰不周。 以四事各无自性故也。 复何怪哉！ 前之八物，（谓猛风、大山、江河、大海、尘埃、风动、日月、天空）即动而静，出自佛经圣言，复又何惑哉！ 噫！ 圣人有言曰：人命逝速，速于川流。 噫，心不平叹恨声。 有人疑云：若今若昔，物不迁者，何故经中常说，人命无常，速于川流哉！ 是以声闻悟非（无）常以成道，缘觉觉缘离以即真。 苟万动而非化（迁），岂寻化以阶（进）道。 初二句是说，声闻觉悟无常以证道果，缘觉觉悟十二因缘之理，缘会则有、缘离则无而证中乘妙道。 后二句反问道：若云万物都不迁。 则彼声闻、缘觉岂能禀无常之教而证道果耶！ 复寻圣言，微隐难测。 若动若静，似去而留。 此答前无常之难。 谓反复寻究圣人无常之教言，对机施教，微妙隐密，难可测知。 盖权实二法互融，对二乘人虽谈无常之教，亦密显真常（不迁）之理。 不可一向作无常解也。 若动、似去，是约事相权说，若静、而留，是约理性实说。 可以神会，难以事求。 动（迁）静（不迁）之理幽微，只可神而明之，妙识佛意，难以从事相上求取也，是以言去不必去，闲（防也）人之常想。 称住不必住，释（解也）人之所谓（执也）往耳。 岂曰去而可遣，住而可留耶。 此几句是说，应该透过文字相而得求真理。 是以经说无常，不必说物定迁去，但是防凡夫之人著常之想。 经说常住，未必说物定不迁，但是解二乘之人无常之执耳。 岂可闻说无常，便谓万物迁去。 闻说常住，便计万化常留耶。 故成具云：菩萨处计常之中，而演非常之教。 摩诃衍论云：诸法不动，无来处。 双引经论，各证常与无常。 《成具经》菩萨为破众生常计，而说无常之教，《大智度论》说诸法不动，无来去处，以解除人之实有往来想。 皆对治悉檀。 非第一义也。 斯皆导达（悟也）群方，（品也）两言一会，岂曰文殊而乖其致哉。 经论所说，斯皆为引悟群品立言。 而经说去，论言住，在文实异。 然经之本意在破常，物不必去。 论之本意在显真，物不必留。 所以说二言一会。 岂曰文不同而乖其中道极致乎哉！ 是以言常而不住，称去而不迁。 不迁，故虽往而常静，不住，故虽静而常往。 虽静而常往，故往而弗迁。 虽往而常静，故静而弗留矣。 是以言常（即不迁）而不住，称去（即非常）而不迁，约理性说，不迁，故虽往（动）而常静。 约事相说，不住，故虽静而常往（动）。 末四句是会通性相不二，迁即不迁：虽静不离常往，故往而不迁。 虽往不离常静，故静而不留（不留即是迁）然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川。 此引《庄子》、《论语》之文。 《庄子》大宗师曰：夫藏舟于壑， 藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，而昧者不知。 此寓言也，以譬造化之力，虽天地之大，万物之广，未尝不负之而走也。 《论语》：子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。 意思是说，新新不住，往者过、来者续，无一刻停止，如斯流水。 二书皆言物迁，却又如何会通？ 斯皆感往物难留，岂曰排（遣）今而可往。 二书皆感往物难留至今，非是说今物可以遣去。 可知即迁而不迁之旨矣。 是以观圣人心者，不同人之所见得也。 孔子儒家圣人，庄子达观贤者，贤圣所见所得，与常人不同，不可随文作无常之解。 何者（徵也）人则谓少壮同体，百龄（年）一质（体），徒（虚）知年往，不觉形随。 何以故？ 常人以为少时壮年同一身体，即至百龄，亦同此一质。 凡情浅见，徒知年去，不知形亦随变，少壮既殊，百龄形异。 惟执一体，岂真同哉！ 是以梵志出家，白首而归，邻人见之曰：昔人尚存乎！ 梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。 邻人皆愕然，非其言也。 西域梵志，十五游学，三十归娶，五十入山，今言出家，即入山修仙也。 此梵志五十 发布时间：2025-09-12 15:34:35 来源：素食购 链接：https://www.sushigou.com/17205.html