标题：吴言生：经典颂古 第一章 公案颂古与本原心性 一、本心的超越 内容： 公案颂古与本原心性吴言生［台湾］东大图书公司，《经典颂古》，2002年11月初版第18页本书主要分析一种特殊类型的禅诗，这就是颂古。 颂古是禅诗园苑的奇葩，它与公案紧紧联系在一起。 禅宗汲取大乘经典精华，使主张教外别传的禅宗思想闪烁着大乘佛学的智慧之光。 但禅之所以为禅，仅有理论的修养还远远不够，还必须有现境的感兴，才能触发灵机，凝成禅韵诗情。 从事艺术创作需要读万卷书、行万里路，从事禅的创作又何尝不然？ 如果把禅僧接受佛典的熏陶浸染看作读万卷书，那么禅僧的游学参访、行住坐卧、出陂劳作、牧牛除草，则是行万里路。 两者如车之两轮，鸟之双翼。 而这后一方面的重要表现形式，便是禅门公案。 公案是禅的灵魂，没有公案，整部禅宗史便会轰然倒塌。 公案原指官府判决是非的案例，禅宗借用它指祖师名宿的言行范例，以供参学者从中领会禅的意旨。 广义地说，禅宗祖师的上堂所发表的看法(话头)是公案，师徒间、弟子间的机锋(机锋语句)、现存的全部禅师语录，也都是公案。 禅师们在勘验学人对禅的宗旨是否已经领会时，往往取公案加以参照。 因而，公案既是探讨祖师思想的资料，又是判断当前禅僧是非的准则。 禅宗将前代或当代禅师指导弟子所开示的公案(古则)，用偈颂来加以表达，称为颂古。 颂古的本意在使读者于讽咏吟颂之间体会古则的旨意，是禅文学的一种形式。 《汾阳录》中收录了这类作品一百则，是有意识的大规模创作的开始，使颂古风气大开。 经由楚圆、慧觉、全举以及文悦、可真、悟真等人的努力，将善昭铺叙公案式的文字，向不着死语的方向发展，使颂古创作蔚成大观，盛行于宋代以后的丛林。 其中雪窦重显、宏智正觉、无门慧开等禅师均以颂古集而名重天下。 汾阳颂古保持了简劲质朴的风貌，到了雪窦，开始追求意境的浑融、表达的含蕴、风格的高华、语言的洗炼，使颂古成为禅文学的巨擘，雪窦颂古遂成禅文学的珠峰。 但此风的末流，一味注重求新求奇、浮华冗漫，又使颂古走向了否定自身生机的一途。 云门宗雪窦重显的《颂古百则》，是禅宗颂古的杰作。 雪窦重显(980～1052)是宋代云门宗僧，因久住雪窦山，后世多以雪窦禅师称之。 著有《祖英集》二卷，《瀑泉集》、《拈古集》、《颂古集》各一卷。 其中《颂古集》对一百则公案进行吟咏，禅林习称为《颂古百则》。 《颂古百则》之所以流布禅林，与圆悟克勤《碧岩录》的评唱大有关系。 颂古虽然是以诗歌形式对公案的吟唱，但它仍然是绕路说禅，因此有必要对颂古进行再解释，以适应教禅和学禅的要求。 缘此，《碧岩录》应运而生。 它的作者便是圆悟克勤(1063～1135)。 圆悟克勤在住持碧岩等地时，应无尽居士张商英和门人的请求，根据禅林的需要，宣讲唱说了雪窦重显的《颂古百则》，门人记下了它，汇集成书。 因为丛林称夹山为碧岩，所以这本书就叫做《碧岩录》。 在圆悟克勤看来，禅是另一种佛经，是活泼泼的佛经。 因此，《碧岩录》把公案、颂文和佛教经论结合起来，从禅宗基本理论出发，对疑义丛生的公案一一解释，并加以引申发挥。 《碧岩录》是圆悟与古代禅师心灵的感应、沟通，于诗一般的语言、石火电光的机锋中，显示佛禅的生命，是圆悟克勤从生命本源处流出的悟性灵性。 在生动精警的语言中，禅机活泼地跃动。 正是由于这个缘故，他对公案的解释为禅宗所普遍接受，禅僧们都把它视为最主要的经典，人手一册，朝暮诵习，以至出现了《碧岩录》热，《碧岩录》成为古今公认的禅门第一书。 《碧岩录》表明，禅僧不仅重视直觉体验，也重视知性思维的解悟，从一个侧面反映出禅教融合的大趋势，也反映了中国文化最高的美学特征诗禅合一。 其机锋峻峭的公案，精金美玉的言辞，充满灵性的禅悟体验，都令人惊叹不已。 《碧岩录》是诠释雪窦颂古的权威性著作，也是禅宗内部最有影响的禅诗研究专著。 它立足于禅悟立场，用象征性的语言，诠释象征性的公案，阐释象征性的禅诗，一般读者阅读起来难度极大。 要读懂《碧岩录》，必须译解三重象征意义：每则公案的象征意义、每首禅诗的象征意义、每则评唱的象征意义。 而禅语的特征之一便是意在言外、意义多元，每一则公案、禅诗、评唱都可以有多解，于体悟涵咏之际，必须立足于禅宗思想，置身于禅宗哲学体系，才可以趋近它们。 否则，就如云中雾里，难睹其面了。 禅宗公案，给人以无限想像的再创造余地。 人们可以根据自己的体验，来表达对公案的独特理解，因此公案主旨在解读过程中形成了意义多元的特质，这与它的诗喻性密切相关。 对同一则公案，不同的人有不同的体会，这在公案阐释中是司空见惯的。 圆悟在《碧岩录》中对锯解秤锤提出的批评比比皆是，几乎在每一则公案评唱中，对臆解公案的现象都有批评，这为我们参究公案奠定了很好的心理基础。 因为公案的手段乃是不二法门，公案的目的乃是涤尘除妄，公案的境界乃是圆融互摄，与逻辑思维、知性解会格格不入。 诗歌最重要的艺术特征是形象思维，形象思维的主要形式是意象，意象的特征是意义多元性。 同一个意象，可以用来象征多种意义，甚或是截然相反的意义。 加上颂古吟咏对象的特殊性，以及禅宗不着死语的要求，使得禅诗在构境取象上玲珑透澈，羚羊挂角，这就植入了以创造性禅悟思维解读禅诗的契机。 法眼透彻者，一窥便知底蕴。 半青半黄者，不免扪空摸响。 雪窦颂古在禅林影响极大，禅僧对颂古的意旨进行了广泛的讨论，并且即便是在禅宗内部，对雪窦颂古的误解也各持己见。 对于一般的读者，要想理解雪窦颂古，更是难于上青天。 因为他起码得穿越两层关隘，一是公案本身的关隘，一是颂古的关隘。 要穿越这壁立万仞的银山铁壁，实在不是一件轻松的事。 《碧岩录》的评唱为穿越公案、禅诗两道关隘提供了一条通道，这为难以逾越公案、颂古的读者带来了一线曙光。 然而，阅读这些文本，这种惊喜会立即冰消瓦解。 因为《碧岩录》虽然是对每一则公案的详细解说，但它的文本本身也是如此的无迹可求，嵯峨万仞，鸟飞不度。 它的本身又矗起了一道险关！ 想穿越它的人，往往被撞得鼻青脸肿。 这便是理解公案、颂古、评唱时所遭遇的三道险关。 按照禅宗的观点，用理性来参透公案，如同蚊子叮铁牛，了无下嘴处。 但在理解禅宗哲学体系的背景下，以理性的眼光、禅悟的体验对公案、颂古、评唱进行透视，又未尝不可，否则公案的般若智光、颂古的通灵感悟、评唱的圆活禅机便无从发露，人们对公案、颂古、评唱便永远望洋兴叹，裹足而返。 虽然明知错下一转语，有堕五百世野狐身的危险，但为了探索这片迷离惝恍的领域，揭开其朦胧的面纱，笔者还是不惜入泥入水，加以阐说。 缘此，本书在充分汲取《碧岩录》精华的基础上，依据禅宗哲学体系作为参照系，对雪窦《颂古百则》的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性，从本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面加以探讨。 根据笔者的研究，《碧岩录》中表征本心自性超越性的公案有：(1)超越相对：廓然无圣(第1则)、丹霞问僧(第76则)、《金刚经》罪性(第97则)、风穴一尘(第61则)、厨库三门(第86则)、赵州三转语(第96则)、无缝塔(第18则)、妙触宣明(第78则)、吾不见时(第94则)、云岩摸枕(第89则)(2)身心脱落：体露金风(第27则)(3)遍布乾坤：云门六不收(第47则)、药病相治(第87则)(4)当机大用：拄杖化龙(第60则)、金牛作舞(第74则)、南山鳖鼻(第22则)、乾坤一宝(第62则)、透网金鳞(第49则)(5)真佛恒常：赵州三转语(第96则)--------------------------------------------------------------------------------公案颂古与本原心性一、本心的超越吴言生［台湾］东大图书公司，《经典颂古》，2002年11月初版第847页禅宗的本心论，揭示本心自性的澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。 禅宗公案与颂古对此有形象生动、精警超妙的象征吟咏。 １．超越相对本心的根本特征是超越性。 举凡一切善恶、迷悟、染净、长短、有无、色空等相对的二元观念，在澄明的本心中都得到了超越。 换言之，本心清明无染，恒常绝对，纤尘不立，本无二元对立。 禅宗大师为了使人证得本心，往往用峻烈的机法截断妄念之流。 从总体上表达超越相对之禅悟体验的有廓然无圣公案及颂古。 《碧岩录》第1则：梁武帝问达摩大师：如何是圣谛第一义？ 摩云：廓然无圣！ 帝曰：对朕者谁？ 摩云：不识。 帝不契，达摩遂渡江至魏。 帝后举问志公，志公云：陛下还识此人否？ 帝云：不识。 志公云：此是观音大士，传佛心印。 帝悔，遂遣使去请，志公云：莫道陛下发使去取，阖国人去，他亦不回。 传说达摩在南印度遥观中国有很多大乘根器，适合传授大乘佛教，遂泛海来到中土。 当时正值梁武帝执政。 武帝至诚弘扬佛法，起建佛寺，度人为僧，时人称为佛心天子。 所谓圣谛第一义，是最为殊胜、深妙无上的真理。 达摩斩钉截铁的四个字，就将武帝的问题粉碎无余。 这是因为，在禅宗看来，本心自性如同虚空般广袤无垠，无圣无凡。 只要放下一切，不被声色物相所迷惑，领悟到奇妙澄明的本心就像虚空一样，哪里还有什么圣凡之别？ 达摩说廓然无圣，就是要梁武帝跳出有、无、凡、圣的窠臼而当下明心见性。 达摩将无法形容比拟的妙明真心和盘托出，武帝人我的见解仍然没有泯除，因而再问：对朕者谁？ 别人都说你是圣人，你现在说无圣，那么站在我对面的你又是谁？ 达摩回答说：不识！ 当禅人获得开悟之际，身心世界皆空，只是一片虚明，在空寂的体性中，一切有对待的自他、能所都不复存在，浑然一体。 圣凡皆世相，在自性中平等一如。 心佛及众生，三者无差别。 自性超越凡圣，不能安立任何名相。 达摩直指禅门第一义的否定，竟使武帝如泥雕木塑般愣在那里。 达摩本以为武帝有相当高深的禅学修养，至此发现他只不过是在名相上着眼，不识禅法真正宝藏，不是上等根器，难以领悟真正的禅法，遂不辞而别，渡江到北魏嵩山，面壁九年。 雪窦颂云：圣谛廓然，何当辨的。 对朕者谁？ 还云不识。 因兹暗渡江，岂免生荆棘。 阖国人追不再来，千古万古空相忆。 休相忆，清风匝地有何极。 (师顾视左右云：这里还有祖师么？ 自云：有，唤来与老僧洗脚！ )圆悟说：大凡颂古只是绕路说禅，拈古大纲，据款结案而已。 (本书引用圆悟的话，均出于《碧岩录》各则)雪窦吟颂这则公案，劈头用圣谛廓然四字，重现达摩用不可凑泊的廓然无圣粉碎武帝妄念的情景，指出寥廓如万里晴空般的圣谛，是一丝不挂、一法不立的绝对真心，不容计较思量、分是分非、辨得辨失，不可以情识卜度。 稍一拟议寻思，即蹉过万里，任是有高深悟境的禅僧也难以把握其要义。 对朕者谁？ 还云不识。 雪窦老婆心切，谓圣谛一法不立，是超越相对的绝对本心，当然不可用情意来识度。 雪窦用还云二字表示强调，以提醒众人廓然中连圣也没有，更无识与不识。 至此整个公案已吟颂完毕，简明扼要的十六个字，于重现公案情景之际，表达了作者透彻的禅学见解。 因兹暗渡江，岂免生荆棘。 达摩西来，本是为了与人解粘去缚，抽钉拔楔，铲除意路上的荆棘，因与武帝机缘不契，遂悄然渡江北上。 颂古说这一举动的本身同样免不了生荆棘，语奇而意深。 之所以这样说，是因为自从这则公案产生的那天开始，就引发了无数人的讨论、猜测，结果反而被言语的荆棘给缠住了。 阖国人追不再来，千古万古空相忆。 达摩来中土，为度有缘人。 既然机缘不契，纵使武帝发动全国的人去请，他也不会回头。 武帝后来悔恨与达摩失之交臂，在达摩圆寂后亲撰碑文说：嗟夫，见之不见，逢之不逢，今之古之，怨之恨之！ (《全梁文》卷六七)休相忆，清风匝地有何极。 雪窦在诗的最后两句，蓦地插入景语，将一切向外寻求之心(求功德、求圣谛、求达摩)拽转回来，直截了当地剖露自己的见解说：只要识得自己脚跟下的安身立命处，就能时时与达摩把袂而行，而不必对他寻思忆念。 这是因为，澄明的本心不在别处，它存在于我们每个人的身上，亲切之至，寻常之至。 它犹如普天普地的清风，人人都受其熏育，它是取之不尽挹之无竭的大自然的无尽藏。 雪窦颂毕此诗，仍然担心人们迷恋祖师，依赖祖师，不敢自行肯定自行担当，又再度运用截流之机，顾视左右而问：这里还有祖师么？ 自己答应说：有。 并再一次自己答应说：有的话，喊过来给老僧洗脚！ 表面上是过于贬损了祖师威光，实则别有深意。 因为澄明的本心，不依傍任何一物。 彻悟之时，无一物是祖师，无一物非祖师。 从对公案意趣及雪窦颂古的分析可以看出，廓然无圣的重点是本心的超越性，这是禅宗最根本的精神。 只要参透了廓然无圣这一句话，参透了这一则公案，就会同时领会千句万句话、千则万则公案。 雪窦在颂古中，先是用圣谛廓然等十六字重现一则公案，在不作任何评判中流露出自己深邃的禅学见解；之后余兴犹酣，又以因兹暗渡江，岂免生荆棘巧翻新锦，提出疑问，引而不发；以阖国人追不再来渲染出达摩罗笼不肯住，呼唤不回头，辛勤来东土，只度有缘人的一代宗师的精神气质；以千古万古空相忆衬出武帝对错过明师的悔恨惋惜。 两句运用了夸张的手法，回环唱叹，低徊怅惘；末二句休相忆，清风匝地有何极又陡翻新意，以清丽的诗句，象征澄明本心，人人具足，遍布寰宇，使人有清风拂面脱落身心的喜悦之感。 雪窦颂古，与公案珠联璧合，不但精妙地传达了公案的神髓，而且以透彻的悟性、娴熟的技法，大开大阖、收放自如地吟咏了本心的超越性。 表达本心超越性的，还有丹霞问僧公案及颂古。 《碧岩录》第76则：丹霞问僧：甚处来？ 僧云：山下来。 霞云：吃饭了也未？ 僧云：吃饭了。 霞云：将饭来与汝吃底人还具眼么？ 僧无语。 长庆问保福：将饭与人吃，报恩有份，为什么不具眼？ 福云：施者受者，二俱瞎汉。 长庆云：尽其机来，还成瞎否？ 福云：道我瞎得么？ 丹霞询问僧人从什么地方来，实际上问的是生从何来、死往何去的来处。 僧人没有说出来的具体地名，而说山下来，好像也是个有见解的人，反过来要勘验主家。 丹霞见他没有回答来处，决定再辨一辨他的真假，便问他吃饭了没有，僧人回答已经吃过饭了，开始露出破绽。 不过有的禅客在接机时故意露出破绽，敢于向虎口里横身。 如果对方识不破，就不是明眼人。 因此丹霞仍然不敢掉以轻心，继续探问那个施饭给你吃的人还具不具备开悟之眼？ 僧人无言以对，至此败象全呈。 布施是六度之首，但仍然有具眼和不具眼的分别。 保福、长庆，都是雪峰的得意弟子，经常在一起讨论古人公案，用来端正见地，开启般若法眼。 长庆问保福：将饭给人吃的人，我们应当报答他的布施，为什么师父还说他不具眼？ 这是借用公案来检验保福的见地，看看保福是不是时时都不离本心。 长庆知道，如果落在供养、报恩等概念里，对布施与受布施不能三轮体空，充其量也不过是人天福报的善行，并不等于法眼通明。 保福回答：施者受者都是瞎子！ 保福并没有被供养、报恩之类的概念套住，而是用峻烈的机法将它们粉碎。 长庆对此却并不能领会，继续追问说：尽其机来，还成瞎否？ 如果这僧不是默默无语，而是发挥了佛性的大机大用，还会是瞎汉吗？ 心性赤裸裸净洒洒，一法不立。 长庆于问答之际不知不觉落到尽机里去了。 对教下的供养、报恩等概念他能看得清、空得掉，对宗门的尽机、具眼等葛藤他却看不清、空不掉了，因此见地不够透彻，仍然落在有无、是非、对错、尽机不尽机、具眼不具眼等相对概念里，违背了不二之旨。 因此保福反问：我如此具眼，知道这些概念当体即空，已经尽机了，你还能说我瞎吗？ 这则回答也是软弱无力。 可见稍一起心动念，就与超越的本心相违。 长庆落入了尽机，保福落入了不成瞎，都是龙头蛇尾。 雪窦颂云：尽机不成瞎，按牛头吃草。 四七、二三诸祖师，宝器持来成过咎。 过咎深，无处寻，天上人间同陆沉。 尽机、不成瞎，是说学僧眼眨眨地无言以对，不能显发本心的妙用，所以是瞎汉，而长庆、保福二人未尝尽机，同样是瞎汉。 学僧不能尽显机用，别人也不能代他来尽显机用。 这就好像牛不吃草时，强按住牛头也不能代替牛吃草一样。 四七、二三诸祖师，宝器持来成过咎。 诗意谓西天二十八祖、东土六祖这些法明通眼的禅宗大师，将宝器(直指人心的法宝)递相传授，反而成了过咎。 这是因为保福的答语落入不成瞎，不仅仅带累长庆一人落入尽机，就连历代祖师也统统被埋没掉了。 祖祖相传的无上大法反而成了过咎，是因为后代子孙不肖，以致于埋没了祖师的禅道。 过咎深，无处寻，天上人间同陆沉。 两句进一步加强语气，说不能显发机用、不具法眼的过咎之深，将祖师禅道一起在陆地上沉没了。 此诗与廓然无圣公案及颂古一样，显示了禅宗超越一切的根本精神：超越具眼与不具眼、尽机与不尽机、成瞎与不成瞎等一切相对观念，表达了作者的透彻之悟。 表达本心超越性的还有《金刚经》罪性公案及颂古。 《碧岩录》第97则：《金刚经》云：若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。 以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭。 《金刚经》说如果一个人前生造了下地狱的业因，由于这一生能承受得了别人的打骂、歧视、污蔑，善力强大，前生所造的罪业就会因此而消失，不会受到下地狱的果报。 经教家由此认定《金刚经》可以消除一个人无量劫来所造的所有罪业。 根据经教家的说法，一个人只要将这本短短的经文广为流传，便是受持《金刚经》。 雪窦认为，能真正受持这部《金刚经》，即是彻见了本地风光。 但如果以祖师禅来讲，连本地风光、本来面目都得斩为三段，三世诸佛十二分教也不值得一提。 一般人只知道流传经文，动不动就说我一天念诵了多少遍经文、将它宣传给了多少人，这只不过是巡行数墨。 他们根本不知道只有从自己本心上起用，才是真正地在流传、运用这部经典。 如果不能将《金刚经》化为性情，提升自己生命的境界，只是放在空屋里供养着，它是不会放光的。 雪窦指出这精微之处，就是要使人了解受持《金刚经》的真正灵验所在。 颂古说：明珠在掌，有功者赏。 胡汉不来，全无伎俩。 伎俩既无，波旬失途。 瞿昙瞿昙，识我也无？ 明珠在掌，有功者赏。 雪窦说，对受持此经而有灵验的人，就用明珠(喻金刚般若)奖赏他。 一个人既然得到这颗明珠，当然就懂得灵活运用，胡来胡现，汉来汉现，万象森罗，纵横显现，这才是有功德。 胡汉不来，全无伎俩。 雪窦前两句话已经把公案颂完，在这里翻出新意，说虽然明珠映胡映汉，历历分明，但如今胡(迷)汉(悟)都不现，明珠显发不出映现的功用，纵使是佛的慧眼也看不出来。 此时功德罪业、尊贵轻贱，一一消泯，一心不生、凡圣脱落。 伎俩既无，到了万缘俱泯灭、全然无朕迹之时，纵是波旬也奈何不得。 佛经中说，世尊以一切众生为赤子，若有一人发心修行，魔宫振动，魔王波旬便会前来扰乱修行者。 雪窦指出，对凡圣齐泯的修行者，纵使波旬前来也会迷路。 这就是发心而无心可发的金刚般若。 瞿昙瞿昙，识我也无？ 雪窦颂到最后，意兴飞动，自己指着胸口说：不要说是波旬，纵然是佛陀亲来，也识不出我！ 这是何其高深的悟境！ 因为此我是泯灭了罪福、尊卑等一切二元观念，能真正受持《金刚经》的无位真人。 在消泯了一切凡圣迷悟痕迹的真空无相境涯里，释尊金口所说的因果报应之论，也没有了应验之处。 此诗以明珠作为中心喻象，以明珠现胡现汉喻善赏恶罚的经典教义；以迷悟双泯、明珠失去照映的对象，喻脱落一切相对观念的禅心，超越了经典的说教，而达到了澄明之境。 后四句进一步申发此义，以波旬失途甚至于佛祖不识，形容澄澈空明的禅心之不可凑泊。 此诗对传统的善恶报应说进行了冷峻而深刻的反思，表达了超越迷悟、罪福、赏罚的禅髓。 表达本心超越性的还有风穴一尘公案及颂古。 《碧岩录》第61则：风穴垂语云：若立一尘，家国兴盛。 不立一尘，家国丧亡。 雪窦拈拄杖云：还有同生同死的衲僧么？ 若立一尘，家国兴盛，意为立国安邦，建立起迷悟净染的世界，须凭藉谋臣猛将，然后麒麟出，凤凰翔，是心国太平的祥瑞，但三家村里的田父野老却并不知道有这种事，所以并无欢愉可言；不立一尘，家国丧亡，不立一尘时，野老却出来讴歌，这是因为此时无佛无众生，无是非好恶。 金屑虽贵，落眼为翳。 衣珠虽贵，执着成尘。 在超越的境界里，说心说性说玄说妙都用不上。 由此可见，野老有时忧戚皱眉，有时快乐讴歌，自有其道理。 雪窦颂云：野老从教不展眉，且图家国立雄基。 谋臣猛将今何在，万里清风只自知。 野老从教不展眉，且图家国立雄基。 在公案中雪窦提到立与不立、同生同死，在颂古的前二句，雪窦避重从轻，专就立一尘的方面来吟咏，三四两句过渡到吟咏泯除立与不立、绝情离知的禅悟境界，说家国丧亡，凡圣齐泯。 谋臣猛将，杳无踪迹。 清风万里，匝天匝地。 雪窦复拈拄杖云：还有同生同死的衲僧么？ 同生同死是泯除把定与放行、建立与扫荡、出世与入世、勋业与高名的区别，超越了一切对立，无分别地看待一切，是真正体道者的心胸。 雪窦拈起拄杖，意思是连这同生同死的念头也须泯除，才是万里清风只自知的境地。 此诗从歌咏立一尘到立与不立打成一片，展现了从心国太平向超越一切是非、好恶、迷悟、染净、苦乐的绝对之境的飞跃。 这是清风匝地无穷极的自悟自知的内证境界。 厨库三门公案及颂古也表现了本心的超越特征。 《碧岩录》第86则：云门垂语云：人人尽有光明在，看时不见暗昏昏。 作么生是诸人光明？ 自代云：厨库三门。 又云：好事不如无。 人人都具有一片光明(妙明真心)，辉腾今古，迥绝见知。 但你要是想看它的话，却又像漆桶一样昏暗暗地看不到，到底什么是每个人的那一片光明？ 云门二十年来一直这样开示，却没有人领会他的意旨。 香林后来请云门作答，云门说：厨库三门。 又说：好事不如无。 云门前一句替人指出一条线索，教人有个悟入之处，又担心学人粘着，因此随说随扫说好事不如无。 见性不在眼上，也不在境上，必须穷心路、绝知见、忘怀得失，才能见到净裸裸、赤洒洒的本心。 雪窦颂云：自照列孤明，为君通一线。 花谢树无影，看时谁不见。 见不见，倒骑牛兮入佛殿。 自照列孤明，人人本具一段光明，只是平常难以使它焕发显露，所以云门才替众人罗列出一团光明，用厨库三门显示孤明的作用，意为不论何处，本心之光都会呈现，这便是云门为君通一线之处。 厨库、三门，日日所见而不以为奇，如同人人皆有光明的本心却不能自知。 云门不得已用这两件事作为譬喻，提醒学人返照本心。 花谢树无影，看时谁不见？ 当圣解之花与凡情之叶悉皆凋落得了无痕影，日暗月落，一切相对的观念悉皆泯灭，整个乾坤黑漫漫一片的时候，还能看见么？ 须知在这个时候，见性并没有失去。 看时谁不见，当看之时，是谁不可见？ 对这个看可以作两个层面的理解，一是普通意义上的观看，此时作为观看主体的人不可见花谢树无影的景象；一是能所俱泯意义上的直觉观照，此时物我一如，观照主体对观照客体有着孤明历历的反映，却没有反映的意念。 颂古中的这个谁不是别的，正是见的自性。 见不见，倒骑牛兮入佛殿。 雪窦借用《楞严经》见不见语意，说姑且将见与不见的相对意念抛到一边，要想明心见性，只有倒着骑牛进入佛殿般洒洒落落，才能体证出个中三昧。 此诗以花谢树无影喻不著纤尘的本心，以看时谁不见启迪楞严三昧睿思。 作者固守着不说破的原则，在诗的最后暗示出禅悟体验如人饮水，冷暖自知，必须摆脱相对观念的羁缚，倒着骑牛进入佛殿，才能得其三昧。 此时便会发现，不论在生死，在迷悟，在净染，在法堂佛殿或厨库三门，本心都焕发着活泼妙用。 象征本心超越特性的还有赵州三转语公案及颂古。 《碧岩录》第96则：赵州示众三转语。 赵州三转语是：金佛不渡炉，木佛不渡火，泥佛不渡水。 旨在启发学人明心见性。 金佛渡炉则熔，木佛渡火则焚，泥佛渡水则化。 赵州示此三转语后说：真佛内里坐。 这一句看起来拖泥带水，实则自有其作用。 因为如果宗师家一向采取孤峭万仞的机法，法堂前就会草深一丈。 为了广弘佛法，普渡众生，不妨入泥入水，接引初机。 雪窦认为赵州末句过于直露，遂将之省略，而只吟颂它的前三句：泥佛不渡水，神光照天地。 立雪如未休，何人不雕伪？ 金佛不渡炉，人来访紫胡。 牌中数个字，清风何处无。 木佛不渡火，常思破灶堕。 杖子忽击着，方知辜负我。 泥佛不渡水，神光照天地。 传说禅宗二祖初生之时，神光照室，直贯霄汉。 又有神人指示他往参达摩，遂取名神光。 神光赴少室山立雪齐腰，断臂求法。 达摩为他安心，并给他取名慧可。 立雪如未休，何人不雕伪。 诗意说如果立雪不休，谄诈之人纷纷仿效，一时间只能形成雕伪之风。 金佛不渡炉，人来访紫胡。 子湖(紫胡)利踪和尚，在山门前立一木牌，牌上写道：子湖有一只狗，上取人头，中取人心，下取人足，拟议则丧身失命。 他凡是见新来参谒的学人，总是喝一声：看狗！ 学人刚一回头，子湖就起身回方丈去了。 此诗以金佛不渡炉比喻学人承受不起师家峻烈的手段。 暗示如果受得起子湖狗的撕咬，就会将相对的观念灭绝，根尘粉碎，大死大活，本心便会活泼地显发妙用，便会感觉到有无尽的清风拂面而来。 木佛不渡火，常思破灶堕。 破灶堕和尚，言行叵测。 隐居嵩山时，一日领徒入山坞，听当地人说有一座庙非常灵验，庙中唯安一灶，远近祭祀不辍，烹杀牛羊很多。 禅师进入庙里，用拄杖敲灶三下说：咄！ 此灶只是泥瓦合成，圣从何来，灵从何起，恁么烹宰物命！ 又用杖敲击三下，泥灶被击破，应声堕落。 不久就见一人，青衣峨冠，站在禅师面前礼拜说：我是灶神，久受业报，今日承蒙师父宣说无生法门，已脱离此处，上生天界，特地前来致谢。 又拜了拜，便隐身而去。 侍者见了，也请求师父开示禅法。 禅师说：我只不过向他说是泥瓦合成，圣从何来，灵从何起。 侍者伫思，禅师说：领悟了么？ 侍者说：还没有领悟。 禅师说：每个人都有在泥瓦合成之外的本性，你为什么还不领悟？ 便唤：破了破了，堕了堕了！ 侍者顿时开悟(《传灯》卷4《破灶堕》)。 公案意在说明四大五蕴，与砖瓦泥土并无不同。 雪窦此三颂，构想突兀，运思奇变，已臻大冶无方的化境。 在这三首颂古中雪窦所运用的典故，与吟咏的主题看似没有关联，实则草蛇灰线。 雪窦认为，只有自性之光方可照彻天地，用物质做成的佛像是没什么用的。 神光并不是什么神秘的光，而是出生之前即已存在的纯真人性，水火不能侵犯，盗贼无法掠夺。 慧可立雪求法，得以安心，也无非是使深潜于生命中的神光得以焕发。 如果后人只是流于形式上的摹仿，就会堕于雕琢虚伪的恶趣。 因此雪窦引神光颂泥佛不渡水，恰当稳妥；至于雪窦以子湖狗、破灶堕入诗，同样有其内在的理路。 圆悟指出只要透过这三颂，便可大彻大悟。 它们的主旨，在于荡除一切分别心念，指示学人焕显神光，泯灭情念，摒弃假我，明心见性，见到每个人的真佛，看穿世相的虚幻，超越相对的二元观念。 当然，真佛并不能离弃泥、金、木佛，而存在于某个诸如心内的特定的地方，真佛内里坐，这句话虽然被雪窦略去，却正是雪窦此三诗的终极意旨：自性的真佛就端坐在木佛、金佛、泥佛的内里，不为水火所坏。 有形相的三佛和有为法同归成坏，自身难保。 世人如果向外求佛，就永难得到。 唯有情不附物，回光返照，使痴迷的心灵得到安歇，才能见到原本的真佛。 象征本心超越性的还有《碧岩录》第18则国师无缝塔公案及颂古：肃宗(应为代宗)皇帝问忠国师：百年后所须何物？ 国师云：与老僧作个无缝塔。 帝曰：请师塔样。 国师良久，云：会么？ 帝云：不会。 国师云：吾有付法弟子耽源，却谙此事，请诏问之。 国师迁化后，帝诏耽源，问：此意如何？ 源云：湘之南潭之北，中有黄金充一国。 无影树下合同船，琉璃殿上无知识。 本心圆满，犹如没有缝棱的石塔。 一般的佛塔用木或石累砌而成，所以都有缝。 用一块卵形整石来造，塔身无缝棱，作为墓碑之用的就是无缝塔。 对耽源的颂词，存在着种种误解，圆悟批评这些臆测说，有的人说国师沉默不语，就是无缝塔的样子。 如果这样理解，达摩开创的禅宗就扫地而尽了。 如果认为沉默就是禅，那么不说话的哑子就成了一等的禅师了。 耽源的颂诗引起的另一种揣测，是说湘(相)是相见，潭(谈)是谈论，中间有个无缝塔，所以说中有黄金充一国。 皇帝与国师对答，就是无影树下合同船；皇帝不能领会禅法，所以说琉璃殿上无知识。 这些都是邪谬的见解。 雪窦颂国师无缝塔云：无缝塔，见还难，澄潭不许苍龙蟠。 层落落，影团团，千古万古与人看。 诗用白描的手法，勾画出无缝塔样。 雪窦先是用见还难点出无缝塔的超越形象、超越相对的质性，指出无缝塔虽然明明显露，可是要看见它却很不容易，因为用肉眼根本不能见到。 国师在回答塔样时沉默良久，很多人遂认为沉默良久就是无缝塔，雪窦指出，国师的沉默如同澄潭，里面不会有苍龙蟠踞，沉默中并没有无缝塔的样子。 真正的参禅者，不会在静水中蟠踞。 接着，雪窦又用层落落，影团团晕染出无缝塔的形相，神光离合，似有若无，使读者既能感受到鲜明的形象，又瞻之在前，忽焉在后。 这不即不离，不求在目前，求之反转远的无缝塔，正是本心的传神写照。 只有用超越形相的慧眼，才能见到。 后来禅僧吟此公案，也多是从超越性上着眼，没有人能超出雪窦的范围。 表达超越感官，而明心见性的，尚有《碧岩录》第78则妙触宣明、第94则吾不见时、第89则云岩摸枕公案及颂古。 楞严会上，跋陀婆罗菩萨述说所证圆通法门之因，于浴僧时，随例入室。 忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有，宿习无忘。 妙触宣明，成佛子住(《楞严经》卷5)。 入浴时忽然悟到水的因缘，它既不能洗涤尘垢，也不能洗净身体。 无论洁净与污垢，它都不沾滞，水性永远清净。 由此体会水性，可以领悟到本心的实相：心上的妄念，犹如水上的浮尘与波纹。 沤生沤灭，以及浮尘与波纹的变化，始终改变不了水性。 只要心如止水，静观心波、浮尘的变化，皆如梦幻，就能领悟到本心的实际。 跋陀婆罗因为微妙的感触，明白了本心如水的道理，而得到佛的法要。 佛问众菩萨修什么方法才能圆满通达佛的果地，跋陀婆罗遂认为从微妙感触作用去体会，乃是最上乘的妙法。 此段经文被列入《碧岩录》第78则：古有十六开士，于浴僧时随例入浴，忽悟水因。 诸禅德作么生会？ 他道妙触宣明，成佛子住，也须七穿八穴始得。 为什么菩萨在入浴时会感悟妙触，住于佛地，而一般的人虽然也入浴，也一样的触，却不能了悟？ 这是因为世人皆被尘境惑障，粘皮着骨，所以不能便惺惺去。 (圆悟语)，如果能对妙触有灵活的体会，纵是不必入浴，也可于一毫端上现宝王刹，向微尘里转大*轮，一处透得，千处万处一时透。 一切处都是观音入理之门。 雪窦颂古，教人从妙触里头会取其中的道理，免得被经教束缚得半醉半醒，而要当下洒洒落落：了事衲僧消一个，长连床上展脚卧。 梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。 了事衲僧消一个，眼光明澈、机锋敏利的禅僧，只要一个就够了。 既然已经了事，就可以长连床上展脚卧，这是因为明明无悟法，悟了却迷人。 长舒两脚睡，无伪亦无真(《五灯》卷5《善会》)。 彻底了悟的人，连悟的境界都不存在，有一个悟的境界，就已经着相。 所以胸中无一事，饥来吃饭困来眠。 梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。 雪窦认为，说入浴悟得妙触宣明，对于了事衲僧来说，只似梦中说梦。 当了事衲僧听到说什么香水洗浴悟圆通时，会猛地向他唾一口，唾弃他所沾沾自喜的妙触之理。 《碧岩录》第94则：《楞严经》云：吾不见时，何不见吾不见之处？ 若见不见，自然非彼不见之相。 若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？ 公案所引的经文，出自《楞严经》卷2。 意思是当我不起看的作用时，你就见不到这个看不见的自性；如果可以见到这个看不见的能见自性，则你所见的并不是那个看不见的能见自性；如果那个能见的功能根本看不见，自然不是物质现象，何以不是你的自性？ 雪窦颂云：全象全牛翳不殊，从来作者共名模。 如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。 全象全牛翳不殊，全象用仰山事。 仰山见人问禅问道，便作了一个○(圆相)，于中书牛字，学人问其意旨，仰山说：我且问尔，诸方老宿，于尔身上，指出那个是尔佛性，为复语的是，默的是？ 莫是不语不默的是？ 为复总是，为复总不是？ 尔若认语的是，如盲人摸着象尾；若认默的是，如盲人摸着象耳；若认不语不默的是，如盲人摸着象鼻；若道物物都是，如盲人摸着象四足；若道总不是，抛本象落在空中。 如是众盲所见，只于象上名邈差别。 尔要好，切莫摸象，莫道见觉是，亦莫道不是。 全牛用《庄子》事。 庖丁解牛，开始时所见无非全牛，后来又未尝见全牛，游刃自在，头角蹄肉，一时自解。 如此十九年，其刃利若新发于硎。 观象而得全象、解牛而见全牛，需要极高的悟性。 雪窦却认为，纵使有全象全牛的高深悟境，与眼中翳并无区别。 因为对《楞严经》这段经文，从来作者共名模，纵是修为极高的禅林大德，也摸索不着。 对此段经文的要旨，不论是迦叶，还是西天东土祖师，天下名禅耆宿，都只是名模。 如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。 如今的参禅者要想见到佛祖真意，纵使有一尘一佛国，一叶一释迦的高深奇妙的了悟之境，也只是在半途，还没有入门。 可见此段经文的微旨妙义，实在不可以智知，不可以识识。 《碧岩录》第89则云岩摸枕：云岩问道吾：大悲菩萨，用许多手眼作什么？ 吾云：如人夜半背手摸枕子。 岩云：我会也。 吾云：作么生会？ 岩云：遍身是手眼。 吾云：道即太杀道，只道得八成。 岩云：师兄作么生？ 吾云：通身是手眼。 观世音菩萨，有千手千眼，但并没有划分着这些手眼来应接众生，将它们一部分一部分地使用。 他运用这些手眼，好像我们在夜半起来忘记了手眼，在无我无心的直觉中摸枕头似的，不是有意的想着用这只手来摸那只眼来看，而是任运自在地使用着千手千眼。 答语遍身是手眼，意为在遍身中的任何处，都是手眼，手眼遍于整个身体。 但虽然说遍身是手眼，仍未脱离曰手曰眼的特殊的器官的观念，所以只道得八成。 而通身是手眼，则谓通彻全身的都是手眼，所以实际上全身尽构成手眼的用，手眼和身体为一。 站在全身的立场的菩萨的手眼，是统一感觉的灵动。 菩萨的圆通境，禅的真实境，即在这里(《禅学讲话》第145页)。 雪窦颂云：遍身是，通身是，拈来犹较十万里。 展翅鹏腾六合云，抟风鼓荡四溟水。 是何埃磕兮忽生，那个毫厘兮未止。 君不见，网珠垂范影重重，棒头手眼从何起？ 遍身是，通身是，拈来犹较十万里。 雪窦在遍身是、通身是之后下一转语，认为云岩和道吾说遍身或通身，都是五十步与百步之差，毕竟未能拈出菩萨的手眼，距离悟境不啻十万里。 两人的回答，即使像大鹏飞腾展翼如天地四方之云，抟风而上鼓荡起四方大海之水，气势豪迈，波澜壮阔，但在千手千眼菩萨看来，只不过像一阵灰尘扬起，一缕微风掠过罢了。 君不见网珠垂范影重重，帝释天的法堂用摩尼珠缀成了一道网珠，每颗明珠都可以映现百千明珠，而百千明珠又交映在一珠当中，重重叠叠。 雪窦以网珠为例，说明事事无碍法界的道理，对六相义阐发得尤为明白。 所谓六相即是总别、同异、成坏，只要任举一相，其他六相都涵盖在内。 雪窦意谓大悲千手眼和帝网珠相类，如果了解帝网珠，就能够证得千手千眼的境界，所以诗的末句说：棒头手眼从何起？ 就是要学人棒头取证喝下承当，获得六根的解脱自在。 2. 身心脱落上文所论及的公案和颂古，是从总体特征上表达本心的超越性；以下所举的各则公案和颂古，则是从各个不同的侧重点表达本心的超越性。 身心脱落，又作脱落身心，指脱却身心的一切烦恼妄想，而进入真空无我的自由境界，且脱落而无脱落之念。 表达身心脱落之禅悟体验的有体露金风公案及颂古。 《碧岩录》第27则：僧问云门：树凋叶落时如何？ 云门云：体露金风。 学人的问题，看似简单随意，实则突兀奇险。 云门完全针对他的话题作答，不粘不脱，滴水不漏，堪称箭锋相拄。 雪窦颂云：问既有宗，答亦攸同。 三句可辨，一镞辽空。 大野兮凉飙飒飒，长天兮疏雨蒙蒙。 君不见，少林久坐未归客，静依熊耳一丛丛。 问既有宗，答亦攸同。 本则公案中，宾主双方均是借树木凋零、金风飒飒的晚秋清景，象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境。 秋风吹落树木的叶片，呈现出光秃秃的景色，一似经由了刻苦修行的禅者，驱散了心灵的烦恼、妄想，消除了是非善恶的分别心，而呈现出无心的佛心。 并且，金风不仅拂落了烦恼的枯叶，也同时将菩提涅槃之叶吹落，这才是真正的身心脱落之境。 问语是一幅鲜明秋景，答语是一帧天开画屏。 三句可辨，一镞辽空。 云门答语，一句之中具有三句。 体露金风，既有自性遍在物物全真的涵盖乾坤之意，又有把断要津不通凡圣的截断众流之意，也有随机应变对症下药的随波逐浪之意。 对这句话能当下了悟，就可透出三句外，如同一箭飞空射得很远。 大野兮凉飚飒飒，长天兮疏雨蒙蒙。 雪窦颂完公案后，又宕开一层，截取一幅现量境：大野广袤，凉风飒飒；长天一碧，疏雨蒙蒙。 古今不隐藏，法法常显露。 只有融入大野凉风长天疏雨之中，将分别意识悉皆荡除，尽情地体露，物我双忘，心境一如，才能真正领会到云门、雪窦的深意。 君不见少林久坐未归客，静依熊耳一丛丛。 达摩未归印度时，九年面壁，静对熊耳，既是树凋叶落，也是体露金风。 树木经秋风吹拂，落叶满地，呈露出绝对的本体。 相对的事相岁岁枯荣，绝对的本体则亘古不变。 要体证这个境界，必须将古今凡圣，乾坤大地，打成一片，才能看到云门、雪窦的用心。 此诗表达的仍然是本心自性的超越性：超越永恒与短暂、荣盛与衰落、烦恼与菩提。 雪窦颂古，慧眼烛照而诗情浓郁，在表达对公案的独特悟解的同时，创造了禅定直觉意象，既有对激箭禅机蹈光蹑影的描绘，又有对超越凡圣的现量境沉雄高古的咏叹。 妙悟彻髓，诗思贲张，堪称融哲理与形象为一体的佳作。 3. 遍布乾坤青青翠竹尽是法身，郁郁黄花悉是般若。 自性遍布乾坤，法法不隐藏，古今常显露。 表达自性遍在的禅悟体验有云门六不收公案及颂古。 《碧岩录》第47则：僧问云门：如何是法身？ 门云：六不收。 六指六根、六境、六识、六大、六合、六尘等佛教用以概括诸法实相的基本法数(名相)；收，是收摄包含之意。 所有这些法数都是从法身显露出来的，六根收它不得。 法身不受六根门户的局限，而能超越六根、六识的限制和六尘的障碍。 因为法身是真如法性的理体，纵极三际，横涉十方，是绝对的本体，所以六根等相对世界不能将之收摄包含。 雪窦颂云：一二三四五六，碧眼胡僧数不足。 少林谩道付神光，卷衣又说归天竺。 天竺茫茫何处寻，夜来却对乳峰宿。 一二三四五六，碧眼胡僧数不足。 雪窦指出，六不限定于六，说千万亿也可，因此纵是达摩也数不尽。 法身无始无终、无量无边，数字不能收摄，思维难以究诘。 云门六不收显示了法身无限的持续，无限的光明，无限的自在，超越时空的束缚。 但纵是这样的悟解，必须直下领悟，不可陷于知性认识，否则就坠入了情识妄解的泥潭。 少林谩道付神光，卷衣又说归天竺。 达摩祖师在少林寺把禅法托付给二祖慧可，传说在这之后后不久，就卷衣归天竺去了。 天竺茫茫何处寻，夜来却对乳峰宿。 既然达摩已归天竺，可是一追寻他的究竟去处，茫茫大地竟又无处可觅。 而昨天夜里，达摩大师却仿佛正对着乳峰山在打坐呢！ 可见法身遍在于一切处，一会在少林付神光，一会儿卷衣归天竺，一会又对着乳峰打坐。 处处显露，涵盖乾坤。 此诗重在渲染法身的遍在性。 先以大巧若拙之笔点出法身数不足的特征，再以神龙夭矫之笔，写出法身忽在少林，忽在天竺；既在天竺，又在少林的处处无身处处身特性。 诗境迷离惝恍，使人对瞻之在前忽焉在后的法身，产生鲜明而真切的感受。 表达自性涵盖乾坤的特征，还有药病相治公案及颂古。 《碧岩录》第87则：云门示众云：药病相治，尽大地是药，那个是自己？ 尽大地是药，指宇宙的全体都是自性，物物全真，头头显露。 药病相治，意谓药与病乃相对之二者，转指凡夫之相对二见。 修行者能灭除药与病之妄想，始为真出家。 若达于灭除相对二见之境界时，尽大地悉皆为药；若自己能活用药石，则尽大地悉成为自己，除自己之外，无药可求，亦无可除之病。 (《佛光》第5344页)云门为使人证悟到此自性，以那个是自己作为提示，以促使学人体证世界未形成之前的无名无相的自性。 深入到自性本源，俯瞰森罗万象，万象和自己也都是自性，都是药。 雪窦颂云：尽大地是药，古今何太错。 闭门不造车，通途自寥廓。 错错，鼻孔辽天亦穿却。 尽大地是药，古今何太错。 雪窦指出，如果仅仅把它当作药来理解，就彻头彻尾地错了。 云门曾说：拄杖子是浪，许尔七纵八横；尽大地是浪，看尔头出头没。 (《碧岩录》本则引)与尽大地是药意旨相同。 药是现象，自己是是本体。 要将两者打成一片，体用回互，方能不偏不堕，臻于圆融。 闭门不造车，通途自寥廓。 雪窦指出，闭门造车，出门合辙，并非难事。 因为对于本自圆满、脱体现成的自性来说，即使闭门不造车，出门也处处通达，左右逢源，自在无碍。 大道不是闭门冥想制造出来的抽象概念。 本源自性，不须凭藉种种学问和修行(闭门不造车)而天然纯真，坦坦荡荡一物不立。 自性的作用，一念起时三千诸佛悉起，一一具全，一一本真。 错错，鼻孔辽天亦穿却。 雪窦刚露个缝隙让人领会，又担心人坠于理障，遂立即予以扫除，连下两错：不但云门尽大地是药、那个是自己是错，而且连自己刚才的提示也是错。 因为本源自性无名无相，说是药是自己，均落于第二义。 因此，对那种自以为把握到自性的鼻孔辽天的识见，也必须一索穿却。 雪窦此诗流漾着随说随扫的般若智光。 先以古今何太错扫却学人对尽大地是药的粘着，再以闭门不造车，通途自寥廓描画出自性不可思议的圆满自足，又担心学人执着于此，连下两错加以扫除，以使人证入纤尘不染的澄明悟境。 诗意层层转折，跌宕多姿，显示了作者深厚的诗学根柢。 4. 当机大用表达自性当机大用的，有拄杖化龙公案及颂古。 《碧岩录》第60则：云门以拄杖示众云：拄杖子化为龙，吞却乾坤了也。 云门拄杖旨在阐明自性妙用，谓山河大地与自身并无差别，宇宙间的一切都是我。 拄杖化龙，个回归到它的根源超个。 拄杖子吞没了大地，十方虚空完全消失。 当个回归到超个之中时，超个也成为个而复活现前。 没有了自己之后，所有的物皆成了自己。 色即是空，空即是色(参《一日一禅》第249～250页)。 其机用与拄杖化龙一致。 雪窦颂云：拄杖子，吞乾坤，徒说桃花浪奔。 烧尾者不在拿云攫雾，曝腮者何必丧胆亡魂。 拈了也，闻不闻？ 直须洒洒落落，休更纷纷纭纭。 七十二棒且轻恕，一百五十难放君。 (师蓦拈拄杖下座，大众一时走散)拄杖子，吞乾坤，雪窦直截了当呈显自性，不用化为龙这句话，径说拄杖子吞乾坤，意在使人们舍去情识妄解，显发大机大用。 徒说桃花浪奔，已经吞却乾坤的拄杖子，不必化为龙，不用像鲤鱼那样乘着桃花浪游向禹门。 烧尾者不在拿云攫雾，传说鲤鱼过龙门时，有天火烧尾，遂腾云驾雾而去。 雪窦指出，拄杖子纵化为龙，腾云攫雾，也并无希奇之处，因为人人都有本心，都可以不必假借外力，而显发出妙用。 宗密说：积行菩萨，曝腮鳞于龙门。 意为累积万行的菩萨，如未能大彻大悟，就像没有跃过龙门而在沙滩上曝腮的鱼儿一样，比喻小德小智之人不能体证华严境界，如同跳不过龙门的鱼儿，碰得焦头烂额黯然而退，困在死水沙滩上曝腮喘息。 雪窦翻转一层，说即使是跳不过龙门者也不必丧胆亡魂，因为只要识得本心，即可撑天拄地。 拈了也，闻不闻？ 直须洒洒落落，休更纷纷纭纭。 雪窦重下注脚，与人破除一切疑虑。 诗意谓当拈起拄杖之时，宛然是蛟龙在吟啸一般。 要闻直下便闻，如果再拟议揣度，就失掉了安身立命的拄杖子，该受师家的棒打了。 七十二棒且轻恕，一百五十难放君。 禅者常说：七十二棒，翻成一百五十。 (《圆悟录》卷9)洒洒落落者，一闻便透。 如果斤斤计较于数目，就死在句下，而错过师家的言外之旨。 雪窦化用其意，用幽默的口吻说，既然你已洒洒落落，就不必轻打七十二，而要痛打一百五！ 并蓦地拈起拄杖下座，意在显发自性的当机大用。 此诗在写法上运用了触背句式：烧尾者不在拿云攫雾，曝腮者何必丧胆亡魂，用一正一反将得失观念铲却；七十二棒且轻恕，一百五十难放君，用矛盾错谬将计较念头铲平。 作者以散文句式入诗，以短语相错综，使颂古具有奇古苍莽之气，体现了作者洒落写意的襟怀。 表达自性当机大用游戏三昧的，有金牛作舞公案及颂古。 《碧岩录》第74则：金牛和尚每至斋时，自将饭桶，于僧堂前作舞，呵呵大笑云：菩萨子吃饭来。 雪窦云：虽然如此，金牛不是好心。 僧问长庆，古人道：菩萨子吃饭来，意旨如何？ 庆云：大似因斋庆赞。 雪窦的话，曾惹起很多人的情解，圆悟批评这些揣测是所谓醍醐上味，为世所珍。 遇斯等人，翻成毒药。 雪窦的颂古，用艺术手法将公案情景再现一遍，采取不触不犯的方式，暗示明眼禅僧，应于象外见意：白云影里笑呵呵，两手持来付与他。 若是金毛狮子子，三千里外见讠+肴讹。 白云影里笑呵呵，两手持来付与他。 两句描状出金牛作舞的自在自得情景，谓金牛的作略一似长庆所说的因斋庆赞。 但金牛到底只是召呼众人吃饭，还是别有奇特，雪窦并没有点破，而是让读者自己去体悟。 若是金毛狮子子，三千里外见讠+讹。 雪窦指出，如果向这里领悟了，便是个金毛狮子般的猛利禅者，用不着金牛端着饭桶跳舞大笑。 如果法眼通明，即使在三千里外，一看就知道金牛这种作略根本就是一场败缺。 雪窦此诗用白描技法，形象地再现了金牛作舞的情景。 为了避免知性的解说，雪窦对公案的主旨只字不提。 但通过著语，充分暗示了金牛作舞蕴含着险峻而丰富的机趣。 诗的后二句与著语相呼应，引发起读者的悬念。 整首诗说而不说，不说而说，深得禅宗铲除语言直指自性的神髓，活泼而蕴藉地渲染出自性的妙用。 表达自性活泼妙用的还有南山鳖鼻公案及颂古。 《碧岩录》第22则：雪峰示众云：南山有一条鳖鼻蛇，汝等诸人，切须好看。 长庆云：今日堂中，大小有人丧身失命。 僧举似玄沙，玄沙云：须是棱兄始得，虽然如此，我即不恁么。 僧云：和尚作么生？ 玄沙云：用南山作什么？ 云门以拄杖掉向雪峰面前，作怕势。 雪峰与岩头、钦山同行，三到投子，九上洞山，开悟后在福建象骨山住持寺院。 本则公案中，雪峰的示众，塞断人口，使你无计较寻思处。 长庆、玄沙都是他的弟子，自然懂得他的意思，能回答得恰到好处。 长庆慧棱、玄沙师备、云门文偃皆为雪峰门下，各借鳖鼻蛇以示自身修学真理之情形。 鳖鼻毒蛇，比喻为本来真面目，或指雪峰自身。 长庆表示全身皆体悟其威力；玄沙以蛇毒气遍在宇内，故不必用南山，直看取其遍法界之相；云门显示其活用，于当下露现鳖鼻蛇全体。 (《佛光》第4832页)雪窦喜爱云门契证雪峰的意旨，颂道：象骨岩高人不到，到者须是弄蛇手。 棱师备师不奈何，丧身失命有多少。 韶阳知，重拨草，南北东西无处讨。 忽然突出拄杖头，抛对雪峰大张口。 大张口兮同闪电，剔起眉毛还不见。 如今藏在乳峰前，来者一一看方便。 (师高声喝云：看脚下！ )象骨岩高人不到，到者须是弄蛇手。 雪窦赞叹住在雪峰山下象骨岩的雪峰禅师，机峰陡峻，很少有人能和他酬唱应对。 雪窦和他悟境相同，自然能同声相应，同气相求。 对这鳖鼻蛇，必须是善于把玩的人才能了解。 如果不善把玩，反而会被蛇咬伤。 长庆、玄沙就是有弄蛇手段的禅者。 棱师备师不奈何，人们都说雪窦认为长庆、玄沙奈何不了，所以独赞云门，这是不对的。 殊不知三人中，并没有谁对谁错的区别，只是领悟的深浅有不同而已。 对到底什么是棱师、备师不奈何之处，雪窦引而不发，让读者自己去体味。 丧身失命有多少？ 此句颂词回应长庆今日堂中，大有人丧身失命，谓必须具有弄蛇的手段才能明白长庆之意，否则就会丧身失命。 韶阳知，重拨草，雪窦为了突出云门的机用，强调说只有云门知道鳖鼻蛇的下落，所以重新拨草追寻。 雪窦颂到这里，更作波峭说：南北东西无处讨，波澜骤起，突生悬念：这条鳖鼻蛇到底在什么地方，为什么到处追寻都不见它的踪迹？ 忽然突出拄杖头，抛对雪峰大张口。 雪窦吟咏至此，又自己供出答案说，原来鳖鼻蛇不在别处，就在拄杖头上，但你不能因此便向拄杖头上思忖。 云门以拄杖撺向雪峰面前作出害怕的样子，就是将拄杖子当作鳖鼻蛇来使用。 云门曾说：拄杖子化为龙，吞却乾坤了，山河大地在什么地方？ 虽然不过是一条拄杖子，却有时能作龙，有时能作蛇，可见云门实在深得随心所欲、变化自如的游戏三昧。 大张口兮同闪电，剔起眉毛还不见。 雪窦承接上文之意拈出云门毒蛇说，它张开大口，吐出毒信，如同闪电相似，若稍一寻思拟议，就会被它咬住，丧身失命。 它是如此的变幻无定，转瞬即逝。 当你感受到它的活泼妙用，想注目观看时，它又早已不知到哪里去了。 雪窦颂到这里，将雪峰蛇拿来把玩，或杀或活，或呼或遣，擒纵自如，临机应变。 如今藏在乳峰前，来者一一看方便。 雪窦再一次自供答案说，你想看看那条蛇么，它正藏在乳峰山前呢。 乳峰是雪窦山名。 长庆、玄沙、云门，虽然能够弄蛇却不能见蛇，所以雪窦警醒学人，好好看取目前。 雪窦颂到这里，意犹未了，高声喝道：看脚下！ 指示各人识取当下现成的活泼自性。 此诗以鳖鼻蛇作为中心意象，以弄蛇为主线，对雪峰、长庆、玄沙、云门四人的悟道情形作了精彩绝伦的再现，并根据自己的禅悟体验，对四人悟境的深浅作了品评。 诗中强调弄蛇手的高明，指出火候不到者会丧身失命。 雪窦为了启发读者明见本原心性，指出如今此蛇就藏在自己说法的乳峰之前，让众人识取全机现前的活泼自性。 此诗用神来之笔，将自性之蛇写得或卷或舒，忽出忽没，奇谲多变，神秘惝恍，把自性的妙用形容得淋漓尽致。 乾坤一宝公案及颂古也对自性妙用作了超离情识的象征。 《碧岩录》第62则：云门示众云：乾坤之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山。 拈灯笼向佛殿里，将三门来灯笼上。 普通的宝物，闭藏于山中，便不能为人所知，更不能发挥作用，而自性之宝虽然秘藏在形山(五蕴)当中，却能鉴物观照，发挥神妙的作用。 云门借用《宝藏论》的句子来示众，旨在点明自性人人具足，个个现成。 形山就是四大五蕴。 诸佛本在心头，迷人却偏要向外求觅。 禅宗认为，只要识得自家宝藏，即可归家稳坐。 但有的参禅者执着昭昭灵灵就是家宝，却不能使它显发大用，同样达不到奇妙的境界。 因此云门又再下注脚说：拈灯笼向佛殿里，将三门来灯笼上。 拈灯笼向佛殿里，常情还可以测度；将三门来灯笼上，常情就无法测度了。 所谓绝对法，存在于肉体中，是佛教教理所常谈，自然也是究极原理的表现，可是在这里不能认为就是变通自在的活跃。 然而现在云门要把这究极原理使之转到活处，所以说出将三门来灯笼上，使用着在一般人的相对的知情识推理上不能理解的话头。 一宝尚不认识的人，唯依赖着相对而生存。 所以云门为要打破一切而使自在的把握到一宝的光明。 (《禅学讲话》第161～162页)云门的这句话把学人的情识妄想、得失是非通通打破。 云门一生都在与人抽钉拔楔，雪窦很喜欢云门的机锋，颂云：看，看，古岸何人把钓竿？ 云冉冉，水漫漫，明月芦花君自看。 看看，古岸何人把钓竿。 雪窦就云门示众后面两句颂出。 你如果瞠目努眼来理解，就丝毫也不能领悟它的意旨。 如果只是瞠目努眼，就会窒息活泼的机用，难以脱却根尘，所以雪窦说云门如在古岸把钓竿相似。 云冉冉，水漫漫，明月芦花君自看。 白云轻飘，碧波弥漫，明月照芦花，芦花映明月，是一个通体澄明的境界。 此诗与一般颂古之作不同之处，在于脱离了与原公案的机械的一一对应关系，在透彻地把握公案精髓的基础上，另辟新境，创造了古岸把钓竿的新奇喻象，并以云徘徊水荡漾明月芦花相辉映的澄明景象，呈显出意路不到的禅悟之境。 高华明洁，隽永深长。 象征自性活泼妙用的还有透网金鳞公案及颂古。 《碧岩录》第49则：三圣问雪峰：透网金鳞未审以何为食？ 峰云：待汝出网来，向汝道。 圣云：一千五百人善知识，话头也不识。 峰云：老僧住持事繁。 本则公案中，鱼喻人们的佛性、自性，网喻世间生活或精神上的种种烦恼。 透网金鳞比喻从修行证悟的束缚解脱而出的境界。 三圣借透网金鳞自比，问雪峰用什么方法可以使自性显露出来。 雪峰是久经沙场的宗师，对此只是轻轻一拨：你的自性显露了没有？ 如果开悟了我就给你说。 三圣如果说自己没有透网，就有辱师门；说自己透网了，又犯了大忌。 三圣机警地避开雪峰的锋芒：您是丛林领袖，怎么连话头也听不懂？ 雪峰久经沙场，阵脚丝毫不乱，用老僧住持事繁巧妙地挡回了问题。 三圣虽然知道自性不可局限在小天地以内(网)，但在问话中，仍然流露出他的意识里还有一个大小相对的空间观念存在。 殊不知法身遍布宇宙，在自性以外并没有一个网。 自性超绝对待，因此不能在自性之外，安立任何名相。 雪峰的回答，是运用截流之机使三圣获得超越空间的体会。 雪窦颂云：透网金鳞，休云滞水。 摇乾荡坤，振鬣摆尾。 千尺鲸喷洪浪飞，一声雷震清飙起。 清飙起，天上人间知几几？ 透网金鳞，休云滞水。 法演说这一句已把公案的全部意思给颂出来了。 既然是透网的金鳞，就不会困居在不流动的死水中，必须游向波涛浩渺白浪滔天的地方。 摇乾荡坤，振鬣摆尾。 这是对当时法战情境的精彩再现。 自性的作用好似透网金鳞，摇鬣摆尾时，简直可以振荡乾坤，翻天覆地。 千尺鲸喷洪浪飞，颂三圣一千五百人善知识，话头也不识这句话，如鲸喷洪浪气势威猛。 一声雷震清飙起，颂雪峰老僧住持事繁，如雷震飙起大用现前。 颂古的意旨在于赞扬雪峰、三圣都是宗师。 清飙起，天上人间知几几？ 结句以金鳞透网时的恢弘气象，将读者的思绪引向酌之不竭、挹而愈甘的雄奇壮丽情境，含不尽之意于言外。 此诗以透网金鳞作为主要意象，以摇乾荡坤，振鬣摆尾，鲸喷浪飞，雷震飙起，喻自性显发活泼大用。 诗歌气势雄猛，如天风海雨扑面而来，使人身临其境，感受到金鳞透网的自在与通脱。 发布时间：2025-07-24 17:56:06 来源：素食购 链接：https://www.sushigou.com/12290.html