标题：周叔迦：佛教两大定律 内容： 佛教两大定律周叔迦第一章 因果循环律佛教最重要的理论，就是因果循环律。 但是其他的哲学及宗教也谈因果，只是他们所谈的，但说因果而不循环。 所以他们所说的因果，只是片段的，而不能圆满究竟。 我们日见的一切事物，可以说具足三种定律。 第一：没有无因而生果的。 第二：没有有果而无因的。 第三：没有果不成因而再生果的。 譬如一颗树开花，花结成果，果一定可以再长成树，树又开花，如此循环无穷。 又如科学上热能生动，动能生电，电又可以生热，热还生动，如此也是转变相生，无穷止的。 所以宇宙间的一切事物都是由因生果，果还成因，因又生果，如此循环。 佛教所说的因果是什么东西的因果呢? 儒教谈因果是为善受福，为恶受祸。 所以《易经》说：积善之家必有余庆；积不善之家必有余殃。 道教谈因果是祸福相倚，所以说：塞翁失马，焉知非福。 佛教所谈的固然也是善恶的因果，但是这不是佛教根本的意义。 佛教主要的因果循环律，是对于心理说的。 佛教总分显、密二派：显教从理人手，密教从事人手。 从理人手的主张心理万能心遍一切，可以说是唯心的。 从事人手的，主张离事无心事即是心，可以说是唯物的。 所以显教说三界唯心，万法唯识。 但是心理的个体，当然是无从测知的。 事业即是心理的表现。 所以佛教所谈的，最注意在事业的因果。 在平常人以为事业做了后，不过在历史上有一个痕迹而已，那事业的本体是等于虚空而不可得的了。 俗话说：作完算完。 不仅身体的作为是作了算了，那口中所说的也说完便算没有了。 心里所想的更不成问题，只是等于风或影而已。 佛教不然，他说身所作的、口所说的、心所想的，都是心理的表现，虽然表现的状况不一样，同是一种事业，事业即是能力的别名。 心理既然是因果循环，这事业的功能当然是不灭的了。 不过事业的成就必须种种条件完备。 譬如走路，必须有立场、有腿，有路、有知识、有运动方能走，缺任何一件便一步也不能走。 所以佛教对于一切身、口、意三种事业总名叫作集谛。 谛是诚实不虚的意思。 集谛在因果论上是处于因的地位。 因为事业的成就由于心理的支配，事业的表现有时相同，而所以成就这事业的心理可以完全相反。 所以集谛是含有两大部分：一是心理，二是事业。 由于心理及事业的因，便发生宇宙人生的果。 但是人生宇宙，仍然是心理和事业而已。 所以与集谛的心理事业不同的，那是可然的心理、可然的事业，这是必然的心理、必然的事业。 一种思想，或一件事业，可以作，可以不作，或是本来不必作而竟然作了，这便是可然的心理和事业。 这是因。 在某一种环境之下，不得不如此想，如此作，这便是必然的心理和事业。 这便是果。 因为由于可然而后发生必然，在必然中又起了可然的心理和事业。 这必然果又成因，因又生果。 这必然的心理和事业，佛教中叫作苦谛，因为是不自在的。 这苦谛的成分，是由于物质、感觉、思想、行为、情识五种总集成的。 每一种之中，当然各含有多种的差别。 佛教对于世间的解释，只是由集谛的因生苦谛的果而已。 要求超世间的受用，当然先要灭除因。 因灭自然果灭。 佛教是教人对可然的心理及事业有一定的修养及训练。 这种修养叫作定、慧。 这修养的方法就是定和慧的种类，在佛教中却是有很多很多的种类。 也可以说一切佛教所谈的，无往而不是对于这两个字的发挥。 这定慧二种修养是不可偏废的，或是畸重畸轻的。 这总名叫作道谛。 由于道谛的因，得到灭谛的果。 如何是灭谛? 这是由于佛教宗派的不同，而所希望、所解释的不同。 简单地说，一切苦灭叫作灭谛。 或者是说，一切功德圆满了，一切过恶免除了，是灭谛。 佛教既然是根本求觉的，所以他最反对的就是不觉。 他说世间的一切都是由于不觉而成的，不觉是一切的初因。 由于不觉，所以有种种的活动，永远是迁流不息的。 由于一切迁流的活动，所以有情知。 由于情知，所以有心物的相依相待。 由于心物的相依待，所以有身心的作用。 由于身心的作用，所以有外事的接触。 由于外事的接触，所以有感觉。 由于感觉，所以有好恶。 由于好恶。 所以有趋避求舍。 由于趋避求舍，所以有种种作为。 由于作为，所以有生存。 由于生存，所以有灭亡。 由于灭亡，所以仍然是不觉。 如此因果循环，在人一念心生、一件事业成就，都是完全由于这十二件因果的循环而不缺一件的。 将这一念一事的因果延长了，对于人的一生来解释也可以。 由于不觉，所以有种活动。 这是过去的一切人生及宇宙。 由于过去的一切人生及宇宙，所以有今生自我的情知最初生起，即是受胎之时，受胎之后，便心物相依待，这是受胎后一个月内。 心物相依待，所以有身心，这是受胎后一月至出胎。 由于身心，所以有接触，这是从初生至三四岁时。 由于接触，所以有感觉，这是从五六岁至十二三岁。 由于感觉，所以有好恶，这是从十四五岁至十八九岁。 由于好恶，所以有趋避，这是二十岁以后。 由于趋避所以有作为，这是一直到老死。 由于作为，所以有生存，这是由于现在的作为而成就未来的一切人生宇宙。 有未来的生存当然有未来的灭亡。 这十二种因果循环在佛教中叫作十二因缘。 他另有种种的专门名称。 不觉叫作无明，活动叫作行，情知叫作识，心物相依叫作名色，身心的作用叫作六人，外事的接触叫作触，感觉叫作受，好恶叫作爱，趋避求舍叫作取，作为叫作有，生存叫作生，灭亡叫作老死。 联贯起来便是：无明缘行，行缘识；识缘名色，名色缘六人；六人缘触，触缘受；受缘爱，爱缘取；取缘有，有缘生；生缘老死。 这无明及行是集谛，无明是心理，行是事业。 识以至受是苦谛。 爱取是心理，有是事业，这二种又由集谛。 生老死是苦谛。 所以十二因缘是由集生苦，苦又生集，集还生苦的理论。 至于那灭谛、道谛的出世间因果，即是无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六人灭，六人灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭。 这里的无明灭、行灭、爱灭、取灭、有灭是道谛，是因；其余的七种灭是灭谛，是果。 佛教是主张超世间的；当然是以道谛为惟一所遵守的义务，便是如何能令无明灭以及有灭等等。 换一句解释，佛教的修养是专门对治无明、行、爱、取、有的。 这是佛教一切宗派种种方法惟一的作用。 第二章 不生不灭律佛教虽然说因果循环，同时却又说不生不灭。 这两种定律是相辅而行，缺一不可的。 普通哲学及其他宗教谈到真理，即是人生宇宙的本源。 虽然东方西方有若干的派别，但是总计起来不外乎两种不同的观念：一派主张万物是不断的生起；一派主张万物是相续的消灭。 佛教认为这两种观念都是不彻底的。 只见了生物的外表而未曾推测到生灭的所以然。 因为万物由生灭而成，所以万物一定不是万物，便是生无可生、灭无可灭了。 于今先谈所以生的道理。 普通哲学及其他宗教所说生的原因，不外乎八种：有说是上帝造成的，有说是天所生的，有说由一种和合的能力，有说由于时间的，有说从性命生的，有说由于变化的，有说是自然的，有说是由最小的点积成的。 至于谈到因果相生的相状，也可以分为九种不同的学说：有说因就是果的，有说因果互异的，有说因中先有果的，有说因中先无果的，有说从自己生的，有说从别的生的，有说从自己与其他共生的，有说实在有生的，有说完全无生的。 这些不同的解释虽然有极端相反的，但是他们的出发点却完全相同，就是认为因和果都是实有。 于是揣摩推测这实的因果如何相生，便臆造出许多不符事实的理论来了。 佛教为使人明了因果所以循环的原理，所以说不生不灭。 因为假使那所生的果是实有的，他所以生的道理不外乎四条路：第一是从自己生自己，第二是从其他生自己，第三是从自己和其他合起来生自己，第四是无因而生了自己。 但是都不可能。 这第一，凡是事物不能从自己生自己。 如何是从自己生? 那主张因中有果的说：有布做衣服，实在是用衣服做衣服；由种生芽也实在是芽生芽。 这是决不可能的。 何以呢? 若是先已有衣服，便不用再去做衣服了；若是先无衣服，又用什么去做衣服呢? 况且用自己生自己，便应当不假外缘，如此那所生的自己还应生自己。 一层一层相生，便应当一时生无穷的自己了。 第二，凡是事物不能从其他事物生。 如何是从他生呢? 譬如用布做衣服、由种出芽。 这也是决不可能。 何以呢? 从他生有两种：一种因灭果生，一种因不灭而果生。 那因不灭果生，如由布做衣，但是布作成衣的时候，布仍然是布，并未曾生出如何特别的事物来。 那因灭果生，如由种出芽，那已经烂坏的种，消灭了，无体性了，如何能有生芽的作用呢? 第三，凡是事物不能从自己与其他共生。 何以呢? 自既不能生，他也不能生，当然自他合也不能生。 譬如一盲不能见，二盲还是不见。 第四，凡是事物不能无因生。 假如无因生，那一切宇宙人生社会都不能成立，因为一切都杂乱了。 然而事实上，一切都有条理，桃核一定长桃树，结桃子。 既然四条路都走不通，然而事实上有事物发生，可见得那所生的事物决不是实有。 所生的事物既然不是实有，便是无实体。 无实体的生，可以算是生吗? 所以决定是不生了。 于今再谈那能生的因。 因就是所以生果必须的条件。 这条件也可以叫作因，佛教中又叫作缘。 但是一切事物心理生起所需要的条件，不外乎四种：第一是因缘。 这是生果所需要的直接本质，而又是果所依附的。 第二是增上缘。 这是生果所需要的间接事物。 譬如由种子生芽，种子是因缘，日光水土人工是增上缘。 一切外界的事物只需要这两种缘。 至于心理的生起，除了这两种缘外，还有两种。 第三是等无间缘。 就是由于前一念的心理消灭，所以后一念的心理才能生。 如同前边的人走一步，后边的人方能进一步。 这前念是后一念的等无间缘。 第四是所缘缘。 就是能生识，而在识中又有他的相貌。 在普通，说色是眼识的所缘缘，声是耳识的所缘缘等。 但是佛教唯识宗对于这一缘另有很深奥的解释，于今且不谈了。 我们于今研究所以从缘生的道理：第一，所生的果是实在吗? 第二，若是实在，是从缘中生出来的呢，还是从缘外生出来的。 第三，能生果的众缘是实有的吗? 第四，若是实有，这缘中原来是有果呢，是无果呢? 这四种情状都不可能。 因为根本缘就不是决定的。 由于看见了果，然后推测到他所以生的原故，便指定某某是缘。 可见得缘的决定是要先有果的。 若是无有果，对于什么说缘呢? 既然果先缘生，当然缘不能生果了。 若是说缘不是缘，只是事物，譬如种子日光水土等对于生芽，并无所谓缘，种子只是种子，日光只是日光，那是缘尚且不能生果。 那不是缘的，彼此既无关系，更不能生果了。 再者，缘中若是原来有果，那缘便无用了。 因为果已经有在那里了。 缘中原来无果，那对谁说是缘呢? 于今再详细将一种一种的缘来检查。 因缘之中若是先有果，那便不是他能生果，因为果已经有了。 因缘之中，若先无果，那便也不能生果，因为他与其余不是缘的相同了。 因缘之中若是也有果也无果，那也不能生果，因为这叫作半有半无，就兼有上边有果无果二种错处。 况且有无是相反的情形，不能在一缘中同时有相违反的事实。 由此可见得因缘不能生果。 人的心理是前一念灭了后一念生。 当前一念灭时，后一念是已生是未生? 若是已生，便用不着他这次第缘。 若是未生，对谁说是次第缘呢? 再则，凡是有作为的事物，都是当时生当时灭的，所谓即生、即灭、刹那皆空的。 那前一念有暂时的存在没有? 若是没有，便不能成为次第缘；若是有，便不是有作为的生物了。 那后一念心生时，前一念已经灭了。 灭了的事物何以还能作缘呢? 若是灭了还能作缘，便是常在，那便无有转变了。 若是说正在灭时能作缘，那灭时是半灭半未灭，仍不出前边所说的范围。 所以次第缘不能生果。 凡是能引生情识而情识上有他的相状的是所缘缘。 但是佛教说一切真理非真理，乃至宇宙、人生、心物都是空而无想的。 这理虽然现在来不及说，然而是极玄妙真实的。 这空而无相的，如何能是有相的所缘缘呢? 假使一切事物有实体，可以说这事有了便有那事。 但是增上缘事物的本身也是要从众缘生起的，从众缘生的便无实体。 无实体便不是实有。 既然不是实有，如何说这事有了便有那事呢。 如此便无增上缘。 可见，四缘的理论是对那凡人执着心物或有或无的，所以佛教说四缘生。 说四缘生正是显假名不生。 因缘之中求果不可得，如何说果从四缘生? 四缘中无果而有果生，如何不从不是缘的生呢? 果是从众缘生，但是众缘在果未生时不是缘，在果已生后也不是缘，众缘便无自体。 无自实体便是无有。 无有的事物如何能生果呢? 以上三问都不能回答。 可见得果不从众缘生。 是缘的事物既然无有，那不是缘的事物当然也没有了。 所以果也不能从不是缘生。 既然不从是缘生，又不从不是缘生，便是无有果。 果既然无有，当然也无所谓是缘不是缘也。 这便是一切不生的道理。 于今再谈万物相续的消逝是如何消逝的。 万物的消逝是由于原来已经消逝而消逝呢，还是由于原来未曾消逝而消逝呢，还是在正消逝的时间中消逝呢? 若是本来已经消逝，便不能再消逝了，因为是已经消逝了。 若是本来未曾消逝，便也不能消逝，因为是无有消逝的可能。 正在消逝的时间就是半逝半未逝，仍然不出乎上边两种理，所以也不能消逝。 在前边三时之中，普通都是以为消逝的时间中有消逝。 因为凡是有作用的地方，便有消逝，而作用正由于消逝的时间，可见得消逝的时间中有消逝。 这种理论有许多错误。 第一，消逝是一件事，时间又是一事；时间并不含有消逝的意义。 由于消逝的事实然后说消逝的时间。 若是离了消逝的事实，便无有消逝的时间了。 消逝的时间既然无实体，如何能说消逝的时间中有消逝呢? 第二，若说决定是消逝的时间中有消逝，便是消逝的时间与消逝的事实是同时对立而各不相因的。 如同牛的两角。 事实上是不如此的。 第三，若是消逝的时间中有消逝，岂不是有两个消逝的事实了吗? 一是由于消逝而有消逝的时间，二是消逝的时间中有消逝。 第四，若是有两个消逝的事实，便是有两个消逝的个体了。 一件事物而同时要有两个消逝的事实，两个消逝的个体，这是不可能的。 由此可见得消逝的事实是在任何处觅不得的。 若说是有消逝的个体，也不然。 第一，离了消逝的个体便无有消逝的事实。 消逝的事实既然不可得，如何说有消逝的个体呢? 第二，那消逝的个体是已经消逝而后消逝呢，是未消逝而后消逝呢? 两者都不可能。 除了这两种之外又别无第三种。 第三，若是说有消逝的个体运用消逝的事实，这也不然。 若是离了消逝的个体有消逝的事实，方可以说消逝的个体运用消逝的事实，但是离了消逝的事实便无有消逝的个体了。 第四，若是消逝的个体运用消逝的事实，岂不是有两个消逝的事实了吗? 一是由于消逝的事实成立消逝的个体，二是由消逝的个体再运用消逝的事实。 第五，若是消逝的个体能用消逝的事实，便是消逝的个体与消逝的事实同时对立而各不相因的。 并且先有消逝的个体而后有消逝的事实，也是与实情不相符的。 再说消逝的起端在何处? 未消逝中不能有消逝的发端，因为是不消逝。 已消逝中不能有消逝的发端，因为是已消逝。 消逝的时间中无有消逝的发端，因为是半消逝半未消逝。 再者，未有消逝的发端，当然无有消逝的时间及已经消逝，而只有未消逝。 又在消逝的时间及已经消逝中，也不能有消逝的发端。 这未消逝就是未曾发生消逝。 既然未有消逝的发端。 当然也无消逝的事实及消逝的个体。 如此，这已消逝未消逝及消逝的时间都是不可得的。 若是说消逝由于有存在的事实及存在的个体，这也不然。 这存在的消逝的个体能存在呢，还是不消逝的个体能存在呢? 消逝的个体不能存在，因为未停止消逝，而消逝是与存在相反的。 那不消逝的也不能存在，因为消逝的事实，息灭了方说存在，若是本来无消逝，当然也无所谓存在了。 离了消逝及不消逝之外更无第三种可以存在的了。 若是说消逝的个体能存在，这也不然。 因为离了消逝的事实便无消逝的个体。 消逝的个体既然在消逝的状态中，如何能存在? 这存在与消逝是相反的呀。 况且消逝的个体能存在，是在消逝的时间中存在呢，是在未消逝中存在呢，是在已消逝中存在呢? 三处都不能存在。 所以无有消逝，也无有存在。 如此也无流行也无止息。 那前章所说无明缘行乃至老死，便是流行；无明灭则行灭等等，便是止息。 所以《心经》中说：无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽了。 再说消逝的事实与消逝的个体是一个呢，还是不是一个呢? 若是一个，这因缘的道理便错乱了。 由于消逝的事实方有消逝的个体，由于消逝的个体方有消逝的事实。 在相待之中这消逝的个体是常在的，消逝的事实是无常的。 若是二者是一个，便应当全是常或全是无常了。 若是二者不是一个，便是二者各自独立。 有消逝的个体未必有消逝的事实，或是有消逝的事实未必有消逝的个体。 这都是与实情不符的而且不可能的。 由此可见，消逝的个体与消逝的事实是由一种事实而成立、或是由于两个事实而成立，都是不可能的。 除此以外别无第三种可以成立的事实。 可见得无有消逝的事实也无消逝的个体。 假定由于某一种消逝的事实而后证明这消逝的个体，这消逝的个体便不能用这某一消逝的事实。 因为未有这消逝的事实的时候，无有消逝的个体，也无有消逝的时间及已消逝和未消逝，而这消逝的个体又必须要由消逝的事实而后成立，岂不是二者永无成立之可能了。 假定由于某一消逝的事实而后证明这消逝的个体，这消逝的个体便不能用另一消逝的事实，因为一个体之中，不能有两个消逝的事实。 若是本来实有消逝的个体，岂不是这消逝的个体不由于消逝的事实而成立，便是与这未消逝、已消逝、消逝的时间都无关系了。 若是本来实无消逝的个体，只是由于消逝的事实而后有；那在先未有消逝的事实时候，什么个体能用这未消逝、已消逝及消逝的时间呢? 若是先实有消逝的事实，不由于消逝的个体而成，这事实的未消逝、已消逝及消逝的时间岂不是与消逝的个体永无关系了吗? 若是本来实无消逝的事实，那消逝的个体有什么作用呢? 由此可见，根据消逝的事实而说有消逝的个体，根据消逝的个体说消逝的事实，根据此二者说消逝的趣向，都不能说一定有，也不能说一定无，只是一些假定的名字，如同影子相似而已。 发布时间：2025-07-22 16:00:07 来源：素食购 链接：https://www.sushigou.com/12073.html