标题：庄春江：印度佛教思想史要略 3 内容： 第四章 大乘佛教的兴起及其思想第三节 中观大乘及其思想先有思想（来自於身心深刻的禅观体验）的创发，继之有义理的阐发，而形成学派。 从原始佛教到部派佛教，是这样的发展轨迹，大乘佛教的发展，也是如此。 第一位有大成就的大乘论师，是龙树菩萨（西元一五○ - 二五○年）。 他出生於南印度，而在北方的说一切有部出家求学。 随后又在印度北方，雪山地区的佛寺，或说在印度东南的乌荼（今奥里萨地方）大海边龙王祠庙中，读到大乘经典，接受了大乘佛法的思想。 龙树菩萨的论着，可以拿《中论》和《大智度论》为代表。 前者阐扬大乘佛法的深观，后者说明菩萨广大的修行内涵。 其中，又以《中论》对往后的大乘佛法发展，有深远的影响，并且形成一个学派，称为中观派。 龙树菩萨的论着，受到大乘佛教界的普遍崇敬。 在中国，龙树菩萨被推为八宗共祖。 在印度，纵使有人不同意他的论点，也从没有公然地站出来，直指龙树之名来责难的。 以下试就龙树菩萨的主要思想，列举三项，作概要性的介绍：一、以「中道」贯通阿含经的「缘起」，与般若经的「空义」：「众因缘生法，我说即是无（空的异译），亦为是假名，亦是中道义。」（《中论》，《大正大藏经》三○? 三三中）在《阿含经》中，多说缘起法，以无我（离我见）、无我所（离我所见）为「空」。 「假名」的思想，是在部派时期开始萌芽发展，而大成於《般若经》的。 意思是：依众多因缘和合而有的一切存在现象，不论是有形的或无形的，都只是约定成俗地给一个名字来称呼，而在名字里，并没有一个不变的实体存在。 《般若经》多说「假名无实」，以如幻如化，即一切而又超越一切为「空」。 《中论》则是以「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去），能说是因缘，善灭诸戏论」（《大正大藏经》三○? 一中）的「八不」，来诠释「缘起」。 这是从「相对」的论点，来否定「绝对」的存在，从而表现出「缘起中道」的精神。 「若法依缘起，即说彼为空，若法依缘起，即说无自性。」（《回诤论》，《大正大藏经》三二? 一八上。 《回诤论》为龙树菩萨的另一部论着）这是以缘起即是无自性，来诠释「空」的。 像这样，龙树菩萨重新回归了重视缘起的佛教基本立场，而阐扬不落「恒常」与「断灭」两边的中道，形成了中观大乘的显着特色。 二、二谛说：「若不依俗谛，不得第一义」（《中论》，《大正大藏经》三○ ? 三三上）：俗谛，是指缘起世间的真理。 第一义谛，就是指解脱的涅盘。 这是说，如果不从世间生命缘起的基础做起，就不能完成解脱涅盘的。 这与《杂阿含经》「先知法住，后知涅盘」（《杂阿含? 第三四七经》）的精神相同。 龙树菩萨提出这样的论点，显然是为了修正初期大乘时代，《般若经》直观涅盘宗风的流弊。 本来，《般若经》是源於不退转菩萨的深观体验，所以多说假名无实；一切法空而无染无净；如幻如化而生死即涅盘。 然而，待《般若经》普遍流行后，却形成了一股不问根基，但从涅盘下手的偏颇学风，反而呵斥传统《阿含经》所传「先知法住，后知涅盘」的立场，并且贬斥「生灭无常观」为「相似般若」。 由於《般若经》所教说的对象，在法门普及的压力下，从久学菩萨，扩大到初学菩萨，甚至到一般的善男信女。 教说对象的不契机，使得直从涅盘着手的教说，产生了漠视世俗善行的弊端。 於是有了「宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢」（《宝积经》，《大正大藏经》一一? 六三四上）的反制声音出现。 龙树菩萨，除了以缘起即假名，即空即中道的学理，来化解大乘佛法与传统佛法间，见解上的对立以外，并以重新重视世俗谛的修行立场，回归到《阿含经》所传的修学次第。 三、四种悉檀：龙树菩萨提出四种悉檀（宗趣、成就），来判定「一切十二部经，八万四千法藏」的不同意旨（《大智度论》，《大正大藏经》二五? 五九中）。 根据这样的判摄，一方面可以帮助我们疏解教内各种法门间，所存在的对立与矛盾。 另一方面，也可以帮助我们重新思考，确认佛法的真髓。 龙树菩萨认为，佛法有为了适应俗情，以方便诱导人们亲近佛法为目标的部分，称为「世界悉檀」。 有为了启发人心向善，以建立修学佛法信心为目标的部分，称为「各各为人（生善）悉檀」。 有为了纠正某些特别弊端，以导正为目标的部分，称为「对治悉檀」。 有教说直接趣入究竟解脱，显示佛法真髓的部分，称为「第一义悉檀」。 而称为「第一义悉檀」的，即是缘起中道法，也就是无自性空。 提婆菩萨（西元一七○ -二七○ 年），是龙树菩萨的学生，斯里兰卡人，与龙树菩萨一同宏扬中观思想。 其重要的论着《百论》，以「破而不立」的立场，破除众生的爱染与执见，是继承龙树菩萨的基础，进一步阐扬中观思想的，对教内、教外的异说邪见，多所评破。 在龙树与提婆菩萨之后，西元三、四世纪间，中观思想在如来藏思想，以及无著、世亲菩萨的唯识瑜伽思想发达的环境下，显得相当衰弱。 西元六世纪，有佛护（西元四七○ -五四○ 年）以及清辨（西元四九○ -五七○ 年），主张「一切法无自性空」是了义说，以中论思想的立场，与主张「一切法无自性空」为不了义的瑜伽思想相抗衡，是为中观学的复兴。 但当时，在瑜伽行派兴盛的环境下，清辨的思想，受其影响而有了改变，认为在世俗谛中，应采取瑜伽行派的说法，主张缘起法应该是有自性的。 因为有「自性」的存在，所以论辩的双方，可以在这个「自性」的基础上，达成共识，因而认为在论辩上，应该「自立量」，亦即必需提出自己的主张，才能评破别人的见解。 因此，后人称清辨这一派，为「自立量论证派」。 佛护则坚守龙树、提婆菩萨「一切法无自性空」的思想，不认为在世俗谛中的缘起法有自性，也不认为论辩的双方都能达成共识，所以采取「破而不立」的论辩立场，不提自己的意见，只从对方的主张中，找出他的矛盾与错误，而加以瓦解。 后人称佛护这一派，为「归谬论证派」（印顺法师称为「随应破派」）。 佛护的这一派学风，在月称（西元六○ ○ -六五○ 年）以后就衰微了。 反而是寂护（约西元六八○ -七四○ 年）及其弟子莲华戒（约西元七○ ○ -七五○ 年），继承清辨的学风，而进一步在世俗谛上，与瑜伽行派的唯识说合流，主张「世俗唯识，胜义皆空」，而有更长远的影响。 后人称寂护这一学派，为「随瑜伽行中观派」。 寂护与莲华戒，后来进入西藏宏法，论破早先由中国唐朝传入的佛教系统，奠定了目前西藏佛教的基础。 代表后期中观学的「随瑜伽行中观派」，与其说是中观与瑜伽思想的综合，不如说是倾向於「真常唯心」，并且与「秘密大乘佛教」更接近的一流。 当然若与初期大乘《般若经》，以及《中论》的思想相比较，那真是距离得太遥远了。 《印度佛教思想史要略》第四章大乘佛教的兴起及其思想第四节 瑜伽大乘及其思想西元四、五世纪间，无著（约西元三三六-四○ 五年）与世亲（约西元三六一-四四○ 年）菩萨，作了许多论书，认为以阐释「一切皆空」思想的经典，为不了义说，在龙树、提婆菩萨之后，形成另一派学风，一直发展到西元九世纪初，秘密大乘佛教兴盛为止，与中观大乘并称为印度佛教的二大正轨，后人称之为瑜伽行派。 无著与世亲菩萨，原是兄弟。 无著在「化地部」出家，《婆薮盘豆法师传》中说：无著法师「虽得小乘空观，意犹未安」，於是「往兜率天，谘问弥勒菩萨，弥勒菩萨为说大乘空观」。 而后，弥勒菩萨又「於夜时下阎浮堤（即人间），放大光明，广集有缘众，於说法堂，诵出十七地经」。 但在说法堂里的众人，却又是「虽同一堂听法，唯无著法师得近弥勒菩萨，余人但得遥闻」。 像这样，「夜共听弥勒说法，昼时无著法师更为余人解释弥勒说法」（《大正大藏经》五○ ? 一八八下）。 弥勒菩萨，依《增一阿含经》〈十不善品第三经〉的描述，是释迦牟尼佛授记，将来在人间成佛的菩萨（《大正大藏经》二? 七八八中）。 而成佛前的最后身菩萨，则是住在兜率天上（《弥勒菩萨上生兜率天经》，《大正大藏经》一四 ? 四一八下）。 所以，听闻弥勒菩萨说法，也成为一般人所祈求的。 从《婆薮盘豆法师传》中的这段描述，比对《般舟三昧经》所叙述的修行经验：「欲见佛即见，见即问，问即报，闻经大喜。 作是念：佛从何所来，我为到何所？ 自念：佛无所从来，我亦无所至。 自念三处：欲处、色处、无想处，是三处意所为耳。」（《大正大藏经》一三? 九○五下）可以推断，无著法师可能是在修「般舟三昧」（但观想的对象，是弥勒菩萨，而不是阿弥陀佛），或者是类似於「般舟三昧」的禅观中，完成了《十七地经》的着作。 《十七地经》，就是《瑜伽师地论》中的〈本地分〉，是表现瑜伽行派思想的根本经典之一。 世亲菩萨，先在「说一切有部」出家。 他曾根据《阿毘昙心论》与《阿毘昙杂心论》，作《俱舍论》，对有部的思想，有独到的见解。 后来受其兄；无著菩萨的影响，改习大乘，作《唯识二十论》、《唯识三十论》，确立了瑜伽大乘-- 唯识学的理论基础，以及修行方法，成为后起的唯识学者，研究与解说瑜伽学的重要论着。 无著与世亲菩萨，都是瑜伽行者的风格。 「瑜伽」，是相应（契合）的意思；如止、观相应；身、心相应；心、境相应，也就是调息静坐，进行观想之意。 这个辞句，最早出现在《吠陀》文献中（《望月佛教大辞典》四九一九下）。 不过，在「哈拉巴文化」的遗迹中，发现有盘腿而坐的人形塑像，所以静坐禅观，也可能是源於印度原住民的文明。 在奥义书的时代，这种静坐禅观的修行方式，可能已经十分发达，而成为修行上所使用的普遍方法。 《奥义书》的「梵我一如」思想，推断应该是在禅观中发展出来的。 接下来的教派兴起时代，佛教、耆那教等多个教派，都承袭了这种风气，重视这种修行方法。 另外，从佛陀未成佛前的修学，以及佛教以外的诸教派资料中发现，瑜伽行者除了修习禅观外，亦多伴随着苦行。 禅观与苦行，可以说是一般瑜伽行者的普遍风范。 后来，婆罗门教的瑜伽学风，与数论派哲学，有关系密切的发展。 一直到现在，「瑜伽」仍然被视为印度宗教修持上的传统与特色。 在佛教中，佛陀接受了瑜伽的禅观修行方法，称为禅思、三昧、正定、止观。 但却不曾鼓励修头陀苦行。 所以，后来在佛教中，所称的瑜伽行者，是指重禅定修行的人，也就是一般所说的「禅师」。 当然，从《杂阿含? 第三四七经》的描述，发现佛弟子中，也有一类没有初禅经验，而却是慧解脱阿罗汉圣者的（《大正大藏经》二? 九七上），因此，我们可以确定，在佛教中，也有不重禅定学风的。 大乘瑜伽行派，兴起於印度北方，而盛行於印度中部。 这是孕育於说一切有部一系的，包括了阿毗达磨（论）师、譬喻师、与经部师的学风，所以有精思密察（对一般人来说，或许认为是细密繁琐）的特长。 又擅於禅观，所以也包含了瑜伽行者的修行体验。 这种修行体验，最显着的，就是「一切唯识所现」的特殊观点，所以也称这一学派为宗於唯识之「瑜伽行派」。 一方面，因为有论师细密的风格，另一方面，又包含个人不同的修行体验，所以，瑜伽学论典多，而法义繁广，即使在根本思想的基础上，论师间也还有不同的见解。 除《瑜伽师地论》外，其它如《华严经》、《解深密经》、《宝积经》等，也都是瑜伽行派论师们重要思想的经典依据。 以下分五项，尝试说明瑜伽大乘的主要思想与特色：一、说「缘起」与「缘所生法相」：缘起，是《阿含经》中的重要思想，也是佛法所不共於外道的主要特色。 无著的论着《摄大乘论》，先由缘起论起，原则上这是继承《阿含经》的风格，而与《般若经》直观胜义涅盘的宗风不同。 虽然，重缘起的精神与《阿含经》相同，但论及缘起的内容，却又与《阿含经》有所不同。 《摄大乘论》将缘起分为二类：一类称为「爱、非爱缘起」，这是指在生死流转中，感得善报（爱），与恶报（非爱）的因缘，近似於一般所说的「业感缘起」，相当於《阿含经》所说的「十二支缘起」。 然而，瑜伽学者所要讨论缘起内容的重点，并不是这一类，而是他们所成立的另一类：称为阿赖耶「自性缘起」的。 瑜伽学者不同意中观大乘「一切法皆无自性空」的思想，而主张一一法，都有其各个差别的不变特性，称为「自性」。 「自性缘起」，就是在探求为何能生起别别自性的一切法，这是瑜伽学所关切的一大论题。 因缘所生法，就是依缘起而产生的「果法」；瑜伽大乘所称的「缘所生法相」。 「缘所生法相」在瑜伽学中，是偏重於讨论如何转杂染成为清净；也就是所谓的「转依」。 二、阿赖耶种子识：在眼、耳、鼻、舌、身、意等六识之外，瑜伽大乘更成立「阿赖耶识」，作为解说能生起具有不同特性的一切法的种子识；也就是在解说「自性缘起」。 本来，讨论生死流转中，业报的转移，是部派佛教以来的一大论题。 其中，「种子说」是「经部」的重要论点，在西元二、三世纪间成立发展，到了无著、世亲时代，已发展得极为隆盛。 瑜伽学者，受经部种子说的影响，提出能摄藏一切种子（包括世间的一切杂染与清净，与出世间清净）的「阿赖耶识」。 所以，「阿赖耶识」也称为阿陀那识、异熟识、种子识（依《大乘成业论》说）。 在一切都摄藏於阿赖耶识的理论基础下，瑜伽大乘成立了瑜伽学的「分别自性缘起」说。 阿赖耶识如何摄藏无边差别的一切种子呢？ 这在瑜伽大乘的论师与论书中，共有三种不同的见解：其一为新薰说，这是主张无限差别的种子（自性），是经由学习，而渐渐养成的，也称为「习所成种性」（种性即是种子）。 其二为本有说，这是主张无边的差别种子，是本来具足的，称为「本性住种性」。 其三为本有新薰说，这是上两说的合论，既同意本有差别，也肯定新薰的作用。 三、唯识的三相三自性：瑜伽学者，是偏重於禅观修行的一群，而意念（或说「心」、或说「意」、或说「识」），是主导禅观修行的主要部份，尤其是以假想观为方法，所成就的禅定。 从《般舟三昧经》中，可以知道，在禅定中，意念可以让人有变化外境的感觉。 瑜伽学的重要经典《解深密经》，就是从这样的禅观（毘婆舍那三摩地）体验中，推论到在一般人内心中所显现的影像，也都只是识（唯识）所生现的；这就是「唯识」说。 「唯识」说，成了瑜伽大乘学说的一大特色，与初期大乘时期，龙树菩萨中观大乘「一切法皆无自性空」的思想，成为大乘佛法的两绝。 瑜伽学者，就是从唯识的立场，成立三相三自性，来统摄一切事相的。 唯识，就是唯「阿赖耶种子识」，是「分别自性缘起」的主要内容。 三相三自性，就是「汶计所执相」、「依他起相」、「圆成实相」的三相，与「汶计所执自性」、「依他起自性」、「圆成实自性」的三自性，是「缘所生法相」的主要内容。 在不了解一切唯识所现的情形下，所认知（或说所取着）的一切，都成了「汶计所执相」。 因为「汶计所执相」是被识所认知（分别）的，所以也称为「所分别」。 又因为是在识以外，所以也称为「外境」。 而有认知、分别能力的识，称为「能分别」，就是「依他起相」。 假若能明白一切唯识，不会认为外境是实有的，那就是「汶计所执相」空。 从明了没有能被认知的外境，再进一步地反省到，能认知外境的识，也没有存在的意义，於是「依他起相」不起；境、识并泯，就是「圆成实相」。 三自性，就是分别指三相的个别特性。 四、转依：转依是指转去生死杂染，而得到清净的涅盘境界。 《瑜伽师地论》的〈摄决择分〉，认为生死杂染，是以阿赖耶识为依的，所以转依，就是转识（杂染的「阿赖耶识」）成智。 后来在无著的《摄大乘论》中，思想有更进一步的发展，认为杂染的烦恼，以及世间、出世间的清净，都是依阿赖耶识而成立的。 於是，阿赖耶识成为染净所共依。 而转依，也是从三自性来说明的：三自性中的「依他起自性」，被认为是通於杂染的「汶计所执性」，也通於清净的「圆成实性」，是居於染净的枢钮地位。 转依，就是「依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分。」（《摄大乘论》，《大正大藏经》三一? 一四八下）也就是说：若能於「依他起性」中，转变所有的杂染成为清净，就是离杂染的「圆成实性」。 当然，如果「依他起性」随着杂染流转，就是「汶计所执性」了。 而深受说一切有部系，尤其是经部影响的瑜伽学，仍然坚守「虚妄阿赖耶识」的原则，只能说，有清净的无漏种子，依附在杂染（虚妄）的阿赖耶识中，而不是说在阿赖耶识里，同时混有清净与杂染的特性。 这是瑜伽大乘思想，与后来「真常唯心」主张杂染的阿赖耶识，也兼具清净性的思想（阿赖耶识与如来藏说结合的思想），最明显的不同处。 五、因明学：自西元前六世纪，许多沙门团兴起后，印度传统的婆罗门教，就被迫发展辩论术，来与这些新兴思想作论辩与抗衡。 西元一世纪以后，这种论辩学风遂渐风行。 本来，依龙树菩萨在《回诤论》与《广破经》中的观点，是不能同意经由论辩，就能证知真理而得到解脱的。 但佛教处在那样习於论辩的环境下，却也不得不采取这种论辩法，以应对来自他宗他派的辩难，作为保护佛教的方便。 在《瑜伽师地论》中，「闻所成地」的内容，就包含了包括因明学在内的「五明处」（声明、工巧明、医方明、因明、内明），作为三乘学者的必修科目。 而因明学，在早期瑜伽学中，就是指辩论术。 对传统的因明学作革新，而有大成就的，是世亲菩萨的弟子陈那。 陈那的因明学，主张立「现量」与「比量」二种量，以及立「宗」、「因」、「喻」三支，简化了旧有的三量（加圣教量）与五支（加合、结）。 「现量」，是指经由自己亲身体验所证知的。 「比量」，是指经由自己的推理，所获得的正确知识（自比量）。 若是以自己的证知，为了使他人了解而立量，则称为「他比量」。 在「他比量」中，则以宗（就是结论，指自己的见解）、因（所持的理由）、喻（举出实例）等三支，类似西方逻辑的三段论法，来作为说服他人的模式。 「量」，是认识论。 「因明」，是逻辑辩论学，本来都只是世间的学问。 但在瑜伽大乘中发达起来，对佛教的影响很大，往后的中观派，深受其影响。 尤其是「随瑜伽行中观派」，就采用了这样的辩论术。 「随瑜伽行中观派」在西元八世纪，进入西藏发展。 今日的西藏佛教，都还留有这种论辩的学风。 瑜伽大乘以唯识说为其主要特色，所以有时也称之为「唯识学派」。 这是承袭经部思想，在发展中逐渐形成的。 所以，一方面瑜伽唯识学兴起后，经部就被融摄而消失了。 另一方面，瑜伽学者有时甚至修改古传经、论的原文，使论义更精确、更圆满、更符合自己的思想体系。 所以，这一系思想在「唯识」的大前题下，存在着许多不同的见解，也成为瑜伽大乘的另一个特色。 《印度佛教思想史要略》第四章大乘佛教的兴起及其思想第五节 如来藏思想西元三世纪，印度本土发生了梵文学复兴运动。 这个运动，带给了婆罗门教重振的契机。 重振中的婆罗门教，在这段时期，逐渐蜕变成印度教。 就在这样的环境下，佛教内部，阐扬属於成佛后果位的「涅盘功德」倾向，正在逐渐增强。 反观龙树菩萨的思想，则是一再地遭受到质疑，而显得没落不振了。 逐渐起来取而代之的，除了瑜伽大乘的唯识思想外，就是「如来藏」思想。 「如来」，是佛陀的十个名号之一。 在《大智度论》中，音译为「多陀阿伽陀」（《大正大藏经》二五? 七一中），包含着三个意思：一、「如法相解」：这是就智慧的通达一切法的实相（真如）而说的，也简称为「如解」。 二、「如法相说」：就是恰如其分的说法，如实、不夸张、不错误，也简称为「如说」。 三、「如诸法安隐（稳）道来」：就是说一切佛，都是经由相同的安稳道路（修行方法）成佛的，简称为「如来」，这是偏重於一切佛的平等解脱来说的。 除此而外，「如来」在印度通俗的用语中，也是指生死流转的主体- -「我」（或说「神我」，「神」是「我」的旧译）的别名。 本来，世尊一贯的教说是「无我」，但到了部派佛教后，却为了解说业力流转的过程，而立种种近似於「我」的理论来说明。 显然，人们对「我」的需求，还是那麽地根深蒂固。 所以，往后在如来藏思想的发展中，「如来」一词，一方面是指世尊成佛后的德行，另一方面，也都一直离不开「我」的阴影。 「藏」，是指胎藏。 在印度的哲学思想体系中，最早用到这个观念的，是《梨俱吠陀》中的〈生主歌〉。 这是由人类怀胎生殖的过程，推想到世界的创造，也是由一个「金胎」开始，认为「金胎」中孕藏了这个世界的一切。 所以，如来藏的意思，就是「佛的智慧德相，众生早已具足，只是还在胎藏的状态，没有出现」。 胎藏，是源於怀孕生殖的想法，所以在一般的解说或譬喻中，也使用与血统有关的「种性」概念来表达。 如用「佛种性」，或简称为「佛性」，来表示在胎藏阶段的佛智与佛德。 所以，如来藏的意思，也就演伸为「众生早已具足佛性」。 如来藏思想的形成，推测是由於大乘佛法兴起后的某些思想，如《华严经》的佛德阐扬，法法平等，一即一切，相涉相入等思想所启发。 在发展中，又与源於《阿含经》发展出来的「心性本净说」，以及婆罗门教胎藏思想相结合而完成的。 这个思潮，没有知名的论师作专门的宏扬，也没有明显的师门相承，但在汉译的佛典中，至少就有十六部经、三部论，是以阐扬如来藏思想为宗旨的。 在大乘佛法的思想体系中，与中观、瑜伽鼎足而三。 从思想发展来说，佛德的阐扬，与部派佛教中，大众部系的理想佛陀观，是同一系思想的发展。 法法平等，这是大乘佛法直从涅盘教说，从胜义境界而来的结论。 般若思想的平等，是从法的空寂、无自性来说的。 华严思想的平等，则是重於佛德，从「一即是多，多即是一」，相涉相入来表现的。 《杂阿含? 第二六七经》中说：「心恼故众生恼，心净故众生净。」并有类似「心性本净」思想的譬喻教说，如举「斑色鸟色种种」、「嗟兰那鸟种种杂色」、「画师、画师弟子善治素地」，以及《杂阿含? 第一二四六经》的「冶矿」、「炼金」等譬喻，可能对后来的「心性本净」说，有启发的作用。 部派佛教中，大众部系与分别说部系，是阐扬心性本净说的两个主要部派。 到了大乘佛教时代，般若系的思想，以「自性空」的立场，说「是心非心」（心的自性不可得，所以说非心），否定心性本净说（《小品般若波罗蜜经》，《大正大藏经》八? 五三七中）。 龙树菩萨则更进一步，以「空」来解释「净」。 《大智度论》说：「毕竟空，即是毕竟清净，以人畏空，故言清净。」（《大正大藏经》二五? 五○下）这是从胜义体悟的立场，纠正「心是本来清净」的见解。 这个立场，一直为后代「中观」与「唯识」两派的论师们所宗奉。 然而心性本净说，正好和如来藏思想相顺，所以就在发展的过程中，结合起来了。 於是说，众生的心中，有本来「清净」的「如来藏」，只是被外来（客）的烦恼（尘）所污染（覆盖）罢了。 解脱，就是要将这些「客尘」抹除。 这样，清净的如来德性，自然就会显现出来。 从经典上来说，《华严经》是含有如来藏思想的最早经典。 《法华经》、《维摩诘所说经》，也都有含蓄的如来藏说。 而明确地表现出如来藏思想特色的，是《如来兴显经》、《大哀经》、《如来藏经》、《大般涅盘经》（前十卷）、《大云经》、《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《胜鬘经》、《入楞伽经》、《不增不减经》、《无上依经》、《胜天王般若波罗密经》、《大乘密严经》等。 论典方面，则以《宝性论》、《佛性论》、《大乘法界无差别论》为代表。 《大乘起信论》与《楞严经》，也是表现如来藏思想的经论，素为国人所熟悉，但或有怀疑这两部经，是出自於中国论师的「伪作」。 现在从这些经论中，尝试归纳出四点，来说明如来藏思想的特色：一、以通俗的譬喻说明为基础：《华严经》以莲实藏在莲花中，待花谢了，莲子（比喻作如来）才会出现在莲台上，来作譬喻说明。 《大法鼓经》引用《法华经》的「化城喻」、「穷子喻」来说明。 《大般涅盘经》以五味来说明佛性。 《央掘魔罗经》以《杂阿含经》中，央掘魔罗持剑追杀释尊，释尊所作的譬喻说为根据，作进一步地发挥。 《如来藏经》更以萎华（凋谢的莲花）有佛、蜂群绕蜜、糠嫽粳粮、不净处真金、贫家宝藏、果种、弊物裹金像，贫女怀轮王、铸模内金像等九种譬喻，来支持如来藏说。 与如来藏思想结合的「心性本净说」，在《阿含经》中，也是以冶矿、炼金、洗头、洗澡、洗衣、磨镜等譬喻（《杂阿含? 第一二四六经》，《增支部? 三-一○ ○ 经》），来作说明的。 以这些通俗的譬喻解说，让我们有理由相信，如来藏说是为了适应世俗，而兴起的通俗化佛法。 是「满足希求」，启发信仰的「生善悉檀」。 往后的「中观」与「瑜伽」论师，都以「不了义」的立场，来判摄并导正如来藏说。 二、常、乐、我、净：在《杂阿含经》中，对解脱的描述是「贪、瞋、痴永尽、一切烦恼永尽」，明确而容易体会。 部派佛教时代的论师，怀念佛陀的情感日浓，不但发展出理想的佛陀观，对涅盘的看法，也产生了变化。 部分论师认为涅盘是出离生死，是超越时间与空间的，所以是常、是乐、是净。 如来藏说，以众生本来具足佛德，所以胎藏於众生中的如来，也应该是常，是乐，是净。 《如来藏经》里说：「有如来藏常无污染，德相备足，如我无异。」（《大正大藏经》一六 ? 四五八下）《大般涅盘经》说：「佛法有我，即是佛性。」「我者，即是如来藏义。 一切众生悉有佛性，即是我义。」（《大正大藏经》一二? 四○七中）「何者是我？ 若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易者，是名我。」（《大正大藏经》一二? 三七九上）这样地说如来藏我，与《奥义书》所说的，是常、是乐、是知我，已经是相去不远了。 而却离《杂阿含经》「无常、苦、空、非我、非我所」的教说，越来越远了。 三、不空如来藏：《般若经》说，一切法如幻如化，本性空寂。 龙树菩萨的《中论》，说一切法无自性空。 属於比较后期集出的《大品般若经》说：「若新发意菩萨，闻是一切法皆毕竟性空，乃至涅盘亦皆如化，心则惊怖。 为是新发意菩萨故，分别（说）生灭者如化，不生不灭者不如化。」这表示了《般若经》，在普及化中的契机适应。 龙树菩萨以后的大乘佛法，主张「有异法（指烦恼等）是空，有异法（指涅盘的境界）不空」的思想高涨，成为当时，以及往后大乘佛法思想的主流。 主张一切法空的思想，遭受诃责与批判，反而被认为是不了义说。 如来藏说是持这样的立场，瑜伽大乘的思想也是如此。 如来藏说，既承袭了如来有常、乐、我、净四德，就更进一步地主张，即使是在胎藏中的如来，也是常、乐、我、净。 如来藏是实有的，不可以说是空的。 能空的，只是覆盖在如来藏上的烦恼。 所以《胜鬘经》说，有「空如来藏，若离、若脱、若异：一切烦恼藏」，「不空如来藏，过於恒河沙，不离、不脱、不异：不思议佛法」（《大正大藏经》一二? 二二一下）。 「空如来藏」是指可以脱离的烦恼，就像如来宝珠上的尘垢一样，抹去后就没有了。 「不空如来藏」是指如来藏功德，就是宝珠本身，不可以说是没有的。 四、本来具足，不假外求，一切平等：如来藏说，给予人们最大鼓舞的，就是如来藏（佛性）本来具足，不假外求，而且是佛与众生，都平等拥有的。 这种「本来具足，不假外求」的说法，与《杂阿含经》中，「此有故彼有」的缘起法立场，是相去甚远了。 对如来藏说持批评，而给予新的解说的，是《楞伽经》与《大般涅盘经》后三十卷。 《楞伽经》是接近大乘瑜伽学的思想，而又倾向於唯心说的。 对於「如来藏我」，《楞伽经》解说为：「如来、应供、等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想，无所有境界如来藏门。」「开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想。」（《大正大藏经》一六? 四八九中）这是指出，如来藏说是为了吸引，以及开导习惯於「有我」的外道、凡、愚，来听闻佛法的方便之说，淡化了「有我」说的色采。 《大般涅盘经》后三十卷，推测可能是在印度北部，或西域一带的论师，以《般若经》的空义，与龙树菩萨的缘起中道说，来净化前十卷的如来藏真我说。 经中依缘起无自性的立场，来解说佛性，那麽「众生皆有佛性」，就被解说为「众生皆有成佛的可能性」了。 如此一来，巧妙地转移了「本有而不假外求」的说法。 另外，又说依「毕竟空」中，一切法都无所得，所以超越了「空」与「不空」，既见到生死的无常、苦、空、无我，也见到大般涅盘的常、乐、我、净。 如来藏的本义是「真我」，在以「无我」为正统的佛法中，总不免受到佛弟子的质疑，而尝试着给予各种新的解说。 「心性本净，客尘所染」，是《阿含经》以来的思想。 而将如来藏，说成是自性清净的「真心」，这是「如来藏说」与「心性本净说」的结合。 这样的结合，淡化了如来藏说真我的色采，使得如来藏说，更容易被接受而流行。 说真常清净的如来藏心，与说虚妄生灭的阿赖耶识（心），正好是两个极端，但在流转中，却渐渐地融合了。 综合如来藏说的「清净如来藏为依止」，与瑜伽唯识学「虚妄阿赖耶识为依止」的经典，是《楞伽经》与《密严经》。 这是重禅观的如来藏思想者，融摄阿赖耶识思想（也可能是重禅观的唯识思想者，融摄如来藏说），成立以真常为依止的唯心说。 在这个思想体系中，认为如来藏从无始以来，为恶习所薰变，现起不净，就被称为「藏识」。 「藏识」，就是「阿赖耶识」。 「阿赖耶识」有「业相」与「真相」，「业相」指的是烦恼，是应该去除的。 「真相」是如来藏的别名，是清净而不能被灭除的。 大乘瑜伽学者所说的阿赖耶识，是杂染的。 真常唯心者所说的阿赖耶识，是本净的，是如来藏真我。 《楞伽经》说：「内证智所行，清净真我相，此即如来藏，非外道所知。」（《大正大藏经》一六? 六三七中）《密严经》说：「所谓阿赖耶，第八丈夫识，运动於一切，如轮转众瓶。 如油遍在麻、盐中有咸味，亦如无常性，普遍於诸色，沉麝等有香，日月光亦尔。 非能作、所作，非有亦非无，远离诸外道，一、异等众见。 非智所寻求，不可得分别，定心无碍者，内智之所证。」（《大藏经》一六? 七三一中）「内证智所行」，与「定心无碍者，内智之所证」，都表示了来自定中修观的修证者体验，与论师以经典为根据的综论立场，是不相同的。 《密严经》中说如来藏真我，存在於众生中的理由有二：其一、是修证者的体验。 这是离开语言文字，无法解说的。 其二、就譬如油藏於麻中，盐有咸味，物质中有无常性，沉香、麝香中的香味，日月中的光亮那麽的自然。 这还是如来藏说，一贯使用的通俗譬喻说。 《宝性论》与《大乘法界无差别论》，是代表如来藏思想主流的两部论典。 其中，《宝性论》提出五个理由，来说明为什麽要说如来藏，而不说空：一、为觉得佛道难行，成佛不易，心生退怯的人，说有自心本俱的如来藏，以激发信心，精进不退。 二、为修学「空慧」，而起傲慢心，容易看不起别人，以为自己比别人殊胜的人，说众生本俱如来藏，以平等心对治傲慢心。 三、为分别蕴、处、界等一一自性，执「虚妄法」是有的人，说依如来藏而有生死与涅盘，只有如来藏是真实存在的，就不会执着「虚妄法」的事相了。 四、为认为成佛是稀有的，不是每一个人都能成佛的人，说如来藏，说佛性是一切众生平等共有的，这样才不会毁谤真实法。 五、为计有神我的一般人，特别是外道，说有如来藏，让他们容易信受。 如来藏思想在发展中，结合了心性本净说，以及阿赖耶心识说，发展成为「真常唯心」的思想。 在发展的过程中，一直保有通俗譬喻的特质。 而宣说的内容，一方面说空，一方面说有（所谓的「真空妙有」），很容易广为大众信受而流传。 在中国，真常唯心的思想，是最普遍受欢迎的。 佛性本具的思想，深植於中国佛教徒的信仰中。 在印度，重真常，重唯心，重修持的风潮，正将印度佛教，一步步推向以「秘密大乘佛教」为主流的新信仰型态中。 思 考：一、您认为「性空」、「唯识」、「真常」都是佛法吗？ 为什麽？ 二、慈悲与世间的爱，有何异同吗？ 三、试从「地狱不空，誓不成佛」论自利、利他。 四、您如何看待佛、菩萨的托梦？ 五、您对「假必依实」有什麽看法？ 六、您认为涅盘是「常、乐、我、净」吗？ 如果不是，那又是什麽？ 七、您对於将「阿弥陀佛」当成口头语有何看法？ 八、人性本善，佛性本有吗？ 九、唯识与真常的立论有何异同？ 第四章 引用资料一、《初期大乘佛教之起源与开展》 印顺法师着 正闻出版社二、《印度佛教思想史》 〈第三、四、五、七、八、九章〉 印顺法师着 正闻出版社三、《空之探究》 印顺法师着 正闻出版社四、《如来藏之研究》 印顺法师着 正闻出版社五、《印度佛教史概说》 达和法师译 佛光出版社六、《龙树与中观哲学》 杨惠南着 东大图书公司七、《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈第六、七章〉 印顺法师着 正闻出版社八、《学佛三要》 印顺法师着 正闻出版社九、〈信在初期佛法中的开展〉 印顺法师着 佛光学报十、《中国佛教史概说》 野上俊静等着 圣严法师译 台湾商务印书馆《印度佛教思想史要略》第五章 秘密大乘佛教的兴起及其思想第一节 总 说「秘密大乘佛教」，一般普遍的习惯，也称为「密宗」，或「密教」。 在《大智度论》与《央掘魔罗经》的汉译本中，早有「密教」一辞，但意思是指深奥的教说，而不是指本章所要说明的秘密大乘佛教。 秘密大乘佛教的兴起，与印度教的复兴，有密切的关系。 因为秘密大乘佛教的一些特色，如不许公开的秘密传授；以「怛特罗」（义译为「续」），取代原先的「修多罗」（义译为「经」），为教典名称；使用咒术；重仪轨；多采象徵性意义等，都和印度教相同。 又从流行的时间来看：西元四世纪初，笈多王朝时代的梵文学复兴运动，将当时衰弱不振的婆罗门教，蜕变成印度教，而兴盛起来。 就在印度教兴盛后的西元四、五世纪间，佛教在北印度乌仗那地方，就有修「密法」的传说。 西元七世纪，秘密大乘佛教的代表性经典：《大日经》与《金刚顶经》集出，在思想与宗教仪式上，都深具印度教色采。 这是佛教在印度教一天天兴盛的环境下，一些重信仰，重他力加持，重「般舟三昧」法门，以及「瑜伽」（禅观）修行方法的佛弟子，於倾向如来果德中，对世俗的印度教信仰，做了太多妥协后的产物。 西元八世纪，印度教的学者，在北印度有鸠摩罗梨罗，在南印度有商羯罗，二人深具才华，擅长辩论。 印度教有了这两位学者的到处游化，论破许多佛弟子，而显得气势日宏。 反观佛教，受到这样的伤害后，在北印度与南印度，都衰弱下来了。 西元八世纪以后，印度佛教只有在东方的波罗王朝（约现今孟加拉地方），得到了王朝的护持，而有所发展。 但主要的，还是以那烂陀寺、欧丹多富梨寺、超岩寺等寺院为中心，形成据点式的活动与发展。 内容上，就是以秘密大乘佛教为主的型态，在这三个寺院中延续着。 从西元四世纪，到西元九世纪，印度北方的乌仗那（即罽宾一带，是与释迦族血缘相近的塞迦族活动区域），西方的罗荼国，南方的吉祥山（是擅长咒语的达罗毗荼族活动区域），东方的乌荼（约为今日的奥里萨地方），都不断地有「秘密大乘佛法」的传出。 这表示了密教的兴起，在印度是全面性的。 西元九世纪后，衰弱的印度佛教，就只剩下波罗王朝护持下的秘密大乘佛教而已。 依据西藏宗喀巴所写的《密宗道次第广论》，可以将在印度秘密大乘佛教时期所集出的教典，根据集出时间的先后，以及教典性质的不同，略分为四类：一、「所作怛特罗」：这是以说明对诸佛的礼拜、供养等宗教仪轨，以及「真言」（音译为曼怛罗，又译为明咒、密言，《大日经》解释为「真语、如语、不妄不异之音」的）、「赞」的读诵等为主的教典，是着重於外在、形式上记述的典籍。 大约来说，「所作怛特罗」是秘密大乘典籍中，最早成立的部分，部类比较繁杂。 在中国与日本佛教中，所说的「杂密」，就是属於这一类。 不过，也有少数属於「所作怛特罗」的典籍，是在更晚的时期才集出的。 二、「行怛特罗」：这是着重於说明结合外在形式上的仪轨咒术，与内在思想上的禅观，为修行方法的教典。 教典集出的时间，约比「所作怛特罗」教典迟一些。 在汉译的资料中，最具代表性的「所作怛特罗」教典，就是一般简称的《大日经》。 《大日经》是说明以身密（手印）、口密（真言）与意密（禅定）等「三密相即」修行方法的经典。 三、「瑜伽怛特罗」：这是说明身、口、意三密合用（相结合），以修色身相，成为佛身的教典。 教典集出的时间，又比「行怛特罗」教典迟一些。 汉译的「瑜伽怛特罗」典籍中，最具代表性的，就是一般简称的《金刚顶经》。 在中国与日本佛教中，称为「纯密」的，就是相当於印度秘密大乘佛教中的「行怛特罗」，与「瑜伽怛特罗」这两部分。 四、「无上瑜伽怛特罗」：这是以「以欲离欲」为修行的方便法，接近於印度教中的「性力派」，主张以「修天色身」、「即身成佛」为目标的典籍。 这类秘法中，又分为「父」、「母」、「密集」、「时轮」、「胜乐」、「喜金刚」等多个支派（也称为部），这是最迟集出的教典。 各部中，因师门传承、修行经验的不同，而有不同的修行项目与次第。 秘密大乘佛法，发展到「无上瑜伽怛特罗」的阶段，专以修色身为主要目标。 不论是以性力为方法，或以修定为方法，都是以修自己的身体为主，而不是以「观慧」，以离「贪、瞋、痴」的修行为主了。 西元十二世纪，回教势力不断地入侵印度。 回教徒对佛教，并没有特殊的敌意，但他们是极端的偶像破坏者。 在回教的教义中，视破坏偶像，以及屠杀偶像的崇拜者，为正当的行为，并且说成是有福报的。 他们对当时，以神像与佛像为礼敬对象的印度教与佛教，都视为是「偶像的崇拜者」，而一视同仁，大肆破坏。 印度教由於深入一般人的生活中，有广大的群众基础，虽然深受回教徒「据点」式的破坏，但仍然保有广大的信仰群众「面」，所以能够不被消灭。 佛教就不同了，衰弱的佛教，在波罗王朝的护持下，只能以三大寺院为中心，表面上是十分兴隆，但实际上却早已失去广大的群众基础。 佛教被印度教所吸收、同化，在群众的认识里，已经失去其独特的教义与教化。 所以在西元一二○三年，仅存的超岩寺被烧毁后，僧侣被追杀四散，而顿失所依。 佛教在印度，既失去了信仰的群众，又失去最后的寺院与僧团标志，就这样迅速地沉寂消失了。 於是，历史上一般认定：「西元一二○三年，印度佛教灭亡。」《印度佛教思想史要略》第五章秘密大乘佛教的兴起及其思想第二节 秘密大乘的思想秘密大乘佛教的思想，萌芽地相当早，但发展成为印度佛教的主流，是在西元八世纪以后。 从思想的流变来看，秘密大乘佛法主要是承接真常唯心思想（这是如来藏说与心性本净说的合流），而融摄了后期中观，与唯识的部分思想。 更特殊的是，印度教的一些思想也融入了。 修行上，则以重信仰、重他力的念佛，重唯心、重神秘（这是指认为「宇宙中心」与自己内心结合，或者是指自以为掌握了神的「心理状态」）的禅定经验为主。 从「后期大乘」演变到「秘密大乘」的过程中，属於如来藏说的一经（《无上依经》）与一论（《宝性论》），提供了重要的演变讯息。 本来，如来藏说主张众生的色身中，本具有如来藏（即胎藏状态下的如来智慧与功德）。 这样的主张，缩短了凡夫与佛间的距离，吸引着习惯於有「我」，以及期望能「得来全不费功夫」的众生来信仰。 而《无上依经》与《宝性论》，更是如来藏说后期集大成的教典。 经、论中提出了「佛界」、「佛菩提」、「佛法」、「佛业」等四大主题。 这四大主题的共通特性，是以如来（佛）果的论述为主，与后来秘密大乘佛法重於佛果的思想，是一致的。 另外，秘密大乘佛法立「大曼陀罗」、「三昧耶曼陀罗」、「法曼陀」、「业曼陀罗」等四种「曼陀罗」（这是指诸佛、菩萨等众圣集会处，或者称为坛场的）；「大印」、「三昧耶印」、「法印」、「业印」等四种「印」（这是指佛德的标帜，如手印）；「金刚界」、「降三世」、「遍调伏」、「一切义成就」等「金刚界四大品」，这样的立论，与「一经」、「一论」中，立「界」、「菩萨」、「法」、「业」等四大主题，有一定程度的契合。 所以，印顺法师认定「无上依经」与「宝性论」，是「秘密大乘」还在孕育发展时期，雏形阶段的经论。 以下就秘密大乘佛法的思想特质，试作归纳条举说明：一、依果而修：大乘佛教兴起之前，佛法的重心，始终是放在解脱道上，而少谈涅盘境界的。 大乘佛教兴起后，普遍地重视涅盘境界。 《华严经》、《法华经》等大乘经典，对佛果的功德，赞叹不已，不过仍然是顺着「发菩提心」「修菩萨行」「成如来果」的次第，以菩萨为因，如来为果的通义，重视菩萨的修行，亦即重心仍然放在解脱道上。 然而，到了大乘佛教的后期，如来藏思想兴盛后，由於主张众生本具如来功德，於是菩萨的「因」行，与如来的「果」德，差别就逐渐模糊了。 从后期大乘演化为秘密大乘中，如来藏思想，仍然是居於主干的地位。 修行的重心，也转为依如来的果德而修；即修如来因，成如来果的。 如果相对於修「菩萨因行」的大乘来说，也就可以说：秘密大乘是「依果而修」。 二、念自心是佛：初期大乘佛教时期，所成立的「般舟三昧」法门，是以「假想观」的念佛方法进入禅定，并且在定中能见十方、现在一切佛的修行法门。 到了后期大乘佛教时期，如来藏思想兴盛后，由於如来藏指的就是如来，就是「智慧」、「相好」、「圆满」的佛，所以念佛，就转变为念如来藏；就是念（观想）自心本有的佛。 后来，秘密大乘佛教所说的本尊现前，能答能说，显然是近似於「般舟三昧」法门一类的宗教体验。 可以说，结合「众生本具如来藏」，「自性清净心」，与「念自心是佛」等的思想与修行方法，是秘密大乘佛教的主要解行基础。 三、神教化的倾向：从初期大乘佛教的先声，记述释尊过去生的「本生分教」以来，天神、天龙、夜叉、乾闼婆、紧那罗、执金刚神、阿修罗等，属於印度民间传说的地居天、鬼天与畜生天等，在佛经中的地位逐渐被提高，而成为大菩萨，大护法。 在佛陀时代，舍利弗、目犍连是佛陀身边的两大得力弟子。 初期大乘佛教时期，说有东方妙喜世界的阿粊佛，与西方极乐世界的阿弥陀佛，他们的前生，都曾是大目如来前生的弟子。 这与释迦佛、舍利弗、目犍连的师生关系，有相似的组合结构。 不同的是「当世」的师生关系，与「过去世」的师生关系。 大目如来，梵语就是毗卢遮那佛，这是从后期大乘以来，就说成是释尊的「法身」的。 到了秘密大乘佛教，在「所作」、「行」怛特罗时期，承袭了这种说法，而说有东方金刚部，阿粊如来为部尊，西方莲华部，阿弥陀佛为部尊，中央如来部，毗卢遮那佛为部尊。 往后属於「瑜伽」怛特罗时期的《金刚顶经》，加了南方宝生佛，与北方不空成就佛，成为以毗卢遮那佛为主，四方四佛为伴的五部五佛。 五部五佛，与印度传统信仰：以帝释天为三十三天天王居中，须弥山四方山上的四大天王，以帝释天为中心，四方环绕帝释天而坐的集会方式，是那麽的一致。 尤其帝释天与四大天王，又都是手持金刚杵的夜叉，这和《金刚顶经》中，从佛出现的菩萨，都名为金刚，受灌顶后，也以「金刚」为名，取代以菩萨为名的称呼，正是与印度教一致的用法。 再从秘密大乘重「口密」的修持来说，「口密」就是密语，也称为真言、明、陀罗尼，泛称为咒语。 这是从婆罗门教《阿闼婆吠陀》以后，在印度逐渐盛行使用的。 原始佛教时期，佛陀禁止佛弟子们持用咒语。 但到了部派佛教时代，佛弟子对不持咒语的坚持，显然已经软化了，为了治病、护身为目的的咒语，已被有条件的容许了。 到了大乘佛教时期，称念佛名、诵大乘经，都说成有类似持咒的功能。 佛说、菩萨说的咒语，自然也大为流行，而称为「真实语」了。 到了秘密大乘佛教，则更是全面地、直接地使用咒语，这和印度教的持咒修持方式，就几乎没有什麽差别了。 自「无上瑜伽」怛特罗时期以后，秘密大乘佛教主张以男根（称为金刚）与女根（称为莲华）和合交会（即性交），作为修定，以及修色身的一种方式，这与当时在印度教中，属於密教的性力崇拜支派，主张是相同的。 从早期的以天神为菩萨，进而崇拜天神菩萨，到和印度教的密教使用相同的咒语与仪轨，甚至最后的性力崇拜，都表现了秘密大乘佛教神教化的倾向与性格。 四、重「三密」的修持方式：「三密」就是「身」、「口」、「意」三密。 口密就是咒语，和文字或字母的发音有关。 「身密」，主要就是指手印。 本来，「印」指的是标帜，特别是表示可以信任的标帜。 手印，是以手指结成种种的形状，或伴随着身体的动作，当作是一种符号，来表徵某种咒语的意思，有世俗一般暗号的含意。 「意密」是以意念为主，意念又是以观自身是佛为主，这是从观想念佛发展而来的修行方法。 像这样，手结印契（手印），口诵真言（咒语），心中念佛、观想佛陀、菩萨、金刚所说的修行方式，成为秘密大乘佛教的一个明显特色。 五、本初佛的思想：秘密大乘佛教立「本初佛」，就是指最初的本来佛。 这个思想，显然与如来藏说的主张：「众生本具如来」有密切的关连。 众生本具如来，常住不变，而这常住不变的如来，就是最初的根本佛，就是本初佛。 将本初佛的思想发展到顶点的，是无上瑜伽怛特罗的「时轮法门」。 「时轮法门」说，本初佛是一切的本源，是本初的大我。 就众生的内在来说，本初佛是众生的自我。 就外在来说，本初佛是万物演化的本源，宇宙的实体。 就信仰来说，「本初佛」是最高的创造者。 这岂不就是西元前六世纪，婆罗门教的圣典 --《奥义书》所主张的梵吗？ 以「如来藏我」、「自性清净心」、「唯心的观想念佛」为主，融摄《般若经》的平等不二、《华严经》的法法相涉无碍，以及后期「中观」、「瑜伽」行派的学理，所成的秘密大乘佛教的思想，到了最后的「时轮法门」（或说「时轮乘」），竟又回到了原始佛教时代，佛陀所反对的大梵思想上。 佛教的特质-- 缘起法，显然在婆罗门教（或说印度教）思想的蚕食鲸吞下，消失殆尽了。 六、欲贪为道，即身成佛：主张「欲贪为道」中的欲贪，是特别指男女两性间的情爱来说的。 其理论基础，则是「依欲离欲」。 虽然，在《杂阿含? 第五六四经》有「依食断食」（进食，是为了支持身体，治饥渴病，以利修行，而没有着乐想、骄慢想、庄严想，乃至於最后成就解脱的无生）、「依慢断慢」（以别人能解脱成就，我为何不能的慢心，鼓舞自己精进修行）、「依爱断爱」（听到同修解脱成就了，因而爱慕於解脱，而努力精进，以求得解脱）的说法，但却都坚守着离欲贪的一贯精神。 「以欲离欲」（欲贪为道），可以说是秘密大乘中的独特发展。 依印度固有的分类，将有情的世界，分为「欲界、色界、无色界」等三界。 依其分类，在色界、无色界中，是没有两性淫欲的，欲界天除地狱外，依层次的高低，而有不同型式的淫欲表现：人、鬼、畜及四大王众天、忉利天（地居二天，亦即离人间最近的二个天界），都是以两性交合成淫的。 向上层的「夜摩天」，是以相互拥抱，就能达到淫欲满足的。 再向上的「兜率天」，是以相互牵手，就达到满足的。 再向上的「他化自在天」，是以相互注视而笑，来完成淫事的。 显然是愈高级的天界，欲望的表现愈含蓄，也愈淡薄（在更往上的「色界天」，就没有淫欲了）。 而秘密大乘的四部怛特罗，说法正好相反，主张以相互注视而笑的「所作怛特罗」，层次上是最低的，主张相互牵手的「行怛特罗」，相互拥抱的「瑜伽怛特罗」则依次高深。 而最殊胜的，则是「无上瑜伽」的两性交合成淫，而且以修到交合而不出精，引发大乐为目标。 然而问题是，这种欲界中的高潮大乐，真能有机会让人就此满足，进而不再需要这种大乐（以欲离欲）吗？ 或者，会是一直沉迷於这种高潮大乐中呢？ 秘密大乘佛教主张的「欲贪为道」，除了主张是为了达到「依欲离欲」的目标外，另外的一个目标，就是在男女交合中，炼气入定。 炼气或入定的目的，与中国道家，以炼气来打通任、督、奇经八脉而成仙的想法，是多麽的相似。 也就是说，是为了修现生的色身，使之转化成为如来的天色身，从而获得如来的智身；即身成佛的意思。 「欲贪为道」的修法，早先还是以假想观为主，在观想中来修的。 但到了后期，「无上瑜伽怛特罗」时代，就是从实体来修了。 而且说，不修天色身，不可能成佛，而修天色身，非与「明妃」实行和合（性交），而进入大定不可。 思 考：一、您修学佛法的目标是什麽？ 二、您认为解脱者有什麽能力呢？ 三、神通对您有怎样的吸引力吗？ 可能会引发什麽问题呢？ 益或阻碍？ 为什麽？ 五、您相信冥冥中一切自有安排吗？ 这和「三法印」有什麽关系呢？ 六、您有「以欲离欲」的成功或失败（更黏着）经验吗？ 可以和「味、患、离」的次第相比较吗？ 七、对於情爱，您认为应予随顺抒解，还是勉力克制？ 八、佛陀对祈祷、祭祀与咒术的态度为何？ 早期佛教与婆罗门教之关系为何？ 第五章 资料引用一、《印度佛教思想史》〈第十章〉 印顺法师着 正闻出版社二、《印度密教研究之现况及其研究方法》 松长有庆着 《世界佛学名着译丛》 第七十二册 华宇出版社三、《印度佛教史概说》〈第十三、十四章〉 佐佐木等着 达和法师译 佛光出版社四、《印度教与佛教史纲》〈第二十四章〉 查尔斯? 埃利奥特着 李荣熙译佛光出版社《印度佛教思想史要略》第六章 抉择佛教的教义，在印度经近二千年的演变，如果拿在源头的《杂阿含经》，与在末端的「无上瑜伽怛特罗」教典来一起读，可能就会有蛮多的迷惑，甚至会弄不清楚佛教到底要教导我们的，是什麽。 世事的演变，总是有其演变的因缘条件。 印度佛教思想的演变，也没有离开这样的法则。 透过对史实资料的把握，寻找其演变的脉络，我们会知道，该如何抉择。 印顺法师在他的《原始佛教圣典之集成》中，引《大般涅盘经》卖牛乳的比喻（第八七九页），以及在〈契理契机的人间佛教〉（《华雨集（四）》）中，以觉音论师的「四部注释名称」，比照龙树菩萨的「四悉檀」，来判摄佛教教典（教典表现着思想）的发展（第三○页）。 由这样的说明，我们可以理解到，从《杂阿含经》，尤其是其中的〈修多罗〉部分，应该最容易把握到佛法的特质。 印顺法师的这个判摄，与当今国外的佛教研究学者，以《阿含经》为佛教原始圣典的结论相合，而且更为细致。 对愿意将佛法投入生命的人来说，姑且不论是相信，或是质疑这样的判摄，就以求真求实，亲自体会的理由来说，尝试着去探索《杂阿含经》；尤其是〈修多罗〉部分的内涵与精神，或者，更进一步地从中去整理修行方法，应该都是很值得去做的事。 目前所称的《杂阿含经》，或《相应部》，是远在约二千五百年前，佛陀入灭后次年的「第一次结集」中，就完成其雏形的。 而现今所能读到的，包括其它三部《阿含经》或《尼柯耶》，都是僧团分裂后，属於各部派的诵本。 也就是说，有可能会杂入属於各部派后起思想的（这是印度典籍常见的例子 -- 古籍不断地被后人增添）。 所幸，从现存的其它经典中，有足够的资料，了解到汉译《杂阿含经》，是说一切有部的诵本，而以巴利语写的《相应部》，是赤铜鍱部的诵本。 透过不同部派诵本的比对，发现《杂阿含经》，尤其〈修多罗〉部分，与《相应部》的重叠性很高。 这些重叠的部分，可以推断为僧团未分裂前，共同诵本的部分，应该是更接近於佛陀教说的原始风貌的。 今天，我们回顾佛教发展的历史，之所以可以将之分为「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」等三期，或更细地分为「原始佛教」、「部派佛教」、「初期大乘佛教」、「后期大乘佛教」、「秘密大乘佛教」等五期，实在是因为各期在思想上，确实有明显可辨的差异性存在的缘故。 假如我们以最简单的方式，大概可以摘要如表六之一（二○四页）：从印度佛教思想史的演变中，有两个现象值得警惕：其一，是佛教以人为本的人间性格，随着演变而逐渐消逝。 其二，是「有我」的思想，以各种不同的包装，愈到后期愈强势。 综合来说，就是神教化的倾向，愈来愈浓厚；佛教与其它宗教的差异，愈来愈模糊。 在《杂阿含经》中，我们读到的是，佛陀及佛陀弟子们，日常生活的描述，以及相互间的问答释疑。 而有关帝释天、阿修罗、天神、魔等的经，大都出现在属於「只夜」的「八众诵」中。 在经典的记载中，他们若不是来赞叹佛法，就是来向佛陀、佛弟子们学习佛法的。 也就是说，在佛教里，他们都不是居於主角的地位，佛陀以及佛陀弟子们，都是他们尊敬与学习的对象。 然而，在大乘经典中，来自他方世界的大菩萨多起来了，参与法会的他方世界菩萨数量，也超乎人间的现实经验。 佛法所关涉的对象与范围爆展开来了，淡化了早先以「人间」（我们的这个社会），以及「人」（我们）为主要关怀的精神。 引起这个转变的因素，可能不止一端，如对佛陀的怀念，以及经由假想观、胜解观而来的禅定经验等。 然而，在种种理由中，挥之不去的，是那神化色采的影子。 到了秘密大乘佛教的时代，天神已多为佛弟子修行的榜样，天界的地位俨然凌驾於人间之上。 佛教的人间朴实性，与可经验性的亲切精神，已明显地淡薄了。 「无我」，是佛教的一个特色与重要标竿，它与「无常」、「寂灭」合称为佛教的「三法印」。 从「三法印」中，我们还能理解到，其中的共通法则，就是「缘起法」。 「缘起法」既通於世俗，也通於解脱涅盘。 可以说，这是「放诸四海皆准」的普遍性真理，而没有任何时空下的例外。 所谓「缘起法」，就是「此有故彼有，此无故彼无」，「有因有缘世间集，有因有缘世间灭」。 在这样的理则判摄下，宇宙的创造神不存在；最后的审判不存在；常恒不变的主体不存在；本来清净的真我不存在；本初佛也不存在。 「缘起法」的主张，是佛教和其它宗教最明显的差异，也是佛法的特质与第一义谛。 「缘起法」表现在行为的实践上，就是「无我」，就是「贪、瞋、痴永尽，一切烦恼永尽」，就是解脱。 然而，我们凡夫最难接受，最不易实践的，正是这一点。 所谓「神化」，就是指主张「有我」：观念上，总需要有个不变的主体来依靠。 那个依靠，在内，就是不受生死轮回影响的实在不变自我，或说隐藏在生死烦恼后面的清净真实我。 在外，就是创造神与第一因。 行为上，就是以自我为中心，看不到「此有故彼有，此灭故彼灭」的主宰欲。 延伸出来的，就是「顺我贪」、「逆我瞋」的情绪表现。 从印度佛教思想的演变中，可以感受到，人们要澈底放弃「有我」的观念，撤守「我」的最后防线，是多麽的难啊！ 在部派佛教时代，「我」的思想，在解说「业报流转」的需求下，隐隐然地浮现出来。 到了以「空其所空，有其所有」为主要思想的后期大乘，那个「有」的含义，终究是违反缘起法，而通於「我」的内涵的。 尤其以如来藏说为主的「真常唯心」思想，以及秘密大乘佛教，那更是公然地以「我」为体证的谛理了。 佛法的特质，是在佛教的发展中，点点滴滴地流失的。 检讨这个问题，我们不得不面对方便与第一谛，或者说契理与契机、「求真」与「适今」的反省。 为了有效地宏扬与一般人知见与习性不同的佛法；比如说无我，说缘起，说去贪、瞋、痴等，先依众生的不同需求；应众生各个不同的习性，而用种种的方便法，是必要的，这是契 发布时间：2025-07-18 13:37:05 来源：素食购 链接：https://www.sushigou.com/11651.html