标题：韩镜清：唯识三十论 内容： 唯识三十论安慧菩萨造韩镜清译藏为汉卷第一敬礼儒童相妙吉祥菩萨！ 今造此唯了别识三十论者、为令於补特伽罗无我及法无我未知与邪解者无倒了知此二无我故。 此中显示补特伽罗及法无我、为断离烦恼障及所知障故。 所以者何？ 如是贪著等一切烦恼、依我见生故。 若能了知补特伽罗无我，即能对治萨迦耶见故。 彼若断离者，一切烦恼随断。 若证入法无我，即能对治所知障故，所知障随断。 断离此烦恼障及所知障、为得解脱及一切智故。 以一切烦恼能障得解脱故、是故彼等若断，则得解脱。 所知障者：谓於一切所知、能障智转起，即不染污无明。 彼若断离者，遍於所知一切行相、转起无染著无挂碍智、是故当证得一切智。 复有谬执法及补特伽罗不善如实了知唯心者，为令了知法及补特伽罗无我、渐次悟入唯了别识具果故、今造此论。 复次、或执所知如辨别识实有、或执辨别识如所知世俗为有、妙正义俱无，为遮如是二行相边论、今造斯论。 颂曰：（一）由假安立我和法，若诸种种等出现，论曰：颂中应补言辞、谓於世间、及诸论中。 颂曰：彼者转为辨别识，论曰：即随所应当说由假安立我和法言。 由彼能假安立我及法故，名为由假安立我和法。 又谓彼能假安立为我、及假安立为法。 言若诸种种者：谓无量行相：如我、命者、生者、意生、及儒童等、名假安立为我。 如诸蕴、诸处、诸界、色、受、想、行、识等、名假安立为法。 如是二种假安立、就转为辨别识。 云何说诸我、或法、非于事体中假安立耶？ 以诸法、及我、除转为辨别识以外无所有故。 云何名转为？ 即诸转变。 即於因刹那灭之同时、与因刹那不离果之体获得，名之为转为。 此中若我等分别习气遍增长，及色等分别习气遍增长，则阿赖耶识显现我等分别、及显现色等分别生起。 此中显现我等、及显现法等、亦由本无有外我及外法而好象从分别转为外以为因故，无始时来假安立我等及假安立色等法而转。 喻如眩翳见毛轮等。 言假安立者：谓於此处本无有彼，即於此处、假安立为彼。 喻如以牛称彼愚人。 若如是者、於识之自体、及此外、本无诸我与法故，诸我与法、即是遍计所执性。 由於妙正义非实有故，彼一边论者执彼所知如辨别识实有、不当应许。 又假安立者：离彼所依不得有故。 若依於此、生起假安立我与法之辨别识、决定应许为有事体。 是故由此所许、当知彼识亦如所知为世俗有、妙正义俱无，道理相违，以世俗亦应无有故。 若无所依，世俗不应得成。 因此二种行相一边论者俱不应理故，论师说言应舍！ 若尔，一切所知是遍计所执性故、应说无有事体！ 由辨别识是缘起故，许说实有。 辨别识缘起者、由转为一词显示。 云何应知无有外义、即唯此辨别识体生起义之行相耶？ 以外义即由能生起显现自身之辨别识故、许是识所缘缘，而非唯许能作因。 由当与等无间缘等无差别故。 五识身者、但缘和合。 由似彼之行相故。 和合者：唯是诸微分聚积，非离彼而有。 若分析彼诸微分时，和合之行相识、定不起故。 是故虽无外义，而识亦起。 和合之行相以极微和合为体者、由诸极微非彼行相故。 非和合位、与和合时、体相无异故。 因此和合位如不合时、一切极微为彼所缘，不应道理。 有执一一极微不相资位、非根能知，而展转相资位、根方能取！ 彼执不然。 由相资位与不相资位自体无别，故彼为根所取、或根不知、亦应一致！ 若诸极微展转相资方为识境者，则瓶墙等差别行相不应於识现起。 以诸极微非彼之行相故。 识则异显现、境则异行相、有大过失，不应道理！ 又诸极微有此、彼、及中间诸部分故，犹如柱等、妙正义非有。 此若不许，则极微当无东、南、西、北等方分不同。 是故极微亦当如识无有质碍、不住方所。 若尔，外义无故、即唯识体义之行相生起。 应许如同梦中诸识。 又诸受等过去及未来者、非能生起彼之行相识。 以是已灭及未生故。 彼现在者、亦非能生现在识。 於正生时、识等无有故。 若已生起时、识亦已生起彼之行相故。 以都无有少作用故。 意识亦唯无所缘而得生起。 有作是难：若我及法不可得者，则假安立亦不应有！ 假安立者：必依三种而成。 苟任无其一，则不得成：谓义体、与此相似、及此二共法。 喻如有义体为火，与此相似为婆罗门婴，及此二共法为赤及猛利故。 於婆罗门婴假安立为火。 此中於婆罗门婴假安立为火者、或依类假安立，或依实物假安立。 然此二种假安立、俱不得成。 此中且说共法赤、或猛利、非属火类。 若无共法，於婆罗门婴依类假安立、不应道理。 成大过失故。 若谓此类虽不具彼二法，然无此类、则猛性赤性即不生起。 故於婆罗门婴依类假安立；则虽无有类，於婆罗门婴猛性赤性亦现见故。 若谓彼无、此亦不生起，亦不应道理！ 彼无、此亦不生起者：谓於假安立中无有。 以婆罗门婴亦应如火。 有其类故。 是故於婆罗门婴依类假安立、不应道理。 又依实物假安立、理亦不成。 以无共同法故。 即彼火德猛利、或赤、非此婆罗门婴所有。 所以者何？ 彼此相异故。 其差别乃与自所依相属故。 若无火德，於婆罗门婴假安立为火、不应道理。 若谓人德火德两相似故、可说为类者，则应由相似故、於婆罗门婴猛利德及与赤德假安立彼火所有猛利德及与赤德。 而以德相似故、於婆罗门婴假安立为火，不应道理。 以火名与德相似事不相应故。 是故依实物假安立、亦不应理。 又义体亦无。 以彼自性越过一切知识及言诠境界故。 了彼主体知识、及诠表彼之言说、唯以德为方便而转起，不触及彼自性。 若不尔者，德将无义。 若离知识及言诠以外，其馀了知义体自性方便、不可得故。 於主体自性境界中无有知识及言诠故，当知义体亦无所有。 如是与声不相应处、知识及言诠亦无所有。 如是由无能诠及所诠故，无有义体。 复次、此诸一切只是假安立，毫无事体。 所谓假安立者：即由如是道理转起：谓於是处、曾无有此。 一切声亦於主体中实无、唯由假安立性转起。 由如是故，唯无事体。 此中若谓无我与法故、不应假安立，如是所说、理不成立。 既所转辨别识有差别，今尚未知。 为显差别、故说颂曰：此转为又三行相。 论曰：若於是处假安立为我、及假安立为法、即此亦由因事及果事故而有差异。 此中转为因者：谓於阿赖耶识中所增长异熟、及等流习气。 转为果者：谓由先业所感圆满而异熟之习气获得生起已、於诸馀众同分中引生阿赖耶识。 并由等流习气得生起已、从阿赖耶识生起转识、及染污意。 此中由善不善转识於阿赖耶识中能生起异熟习气及等流习气。 由无记转识、及染污意、生起等流习气。 所说所转三行相、今尚未知，为显彼差别、故说颂曰：（二）异熟识及思量识，了别于自境界识。 论曰：如是三种所转者：所谓异熟、所谓思量、及所谓了别境识。 此中由善不善业习气成熟增上力故、随能引生所感果体者，名为异熟。 染污意者：谓恒审思量为我之体性故、名为思量。 由能各别显现色等境界故、六行相眼识等名为能了别于自境界。 以未说彼自性、今犹未知，为如次显明彼自性、故说颂曰：此中阿赖耶识者，异熟具一切种子，论曰：言此中者：即指无间所说三种所转。 言阿赖耶者：即称阿赖耶识。 如是识体、即是所转异熟。 由彼是一切杂染品法种子所依故，名为阿赖耶。 所谓阿赖耶及所依者、乃属异名。 复次一切法於此识中果事转起、并相应故，或此识於一切法中因事转起、并相应故，名为阿赖耶。 以能辨别、故名为辨别识。 一切界、趣、生及种姓、是善不善业异熟果故，名为异熟。 是一切法种子所依体故，名为具一切种子。 若离转识外、别有阿赖耶识者，为了解故、亦须说彼所缘及行相。 以辨别识无有所缘、及无行相、不应道理故。 虽不许彼无有所缘、及无行相，然彼所缘、及以行相、不可分辨。 何以故？ 谓阿赖耶识生起内执受了别、及行相不可分辨外器了别二种。 此中内执受者：谓执著遍计所执自性习气、及具有所依根之色和名。 以彼之所缘极微细故。 颂曰：（三）此者执受等、处所等能了别不显了。 论曰：若於是处、有不显了执受及不显了处所了别故，即此阿赖耶识、说为执受及处所二行相不显了。 此中执受者：谓能执受。 此所执受、复分我等分别习气及色等分别习气。 由於彼中有此故，阿赖耶识能执受我等分别及色等分别为果性故，我等分别及色等分别习气，此二称为所执受。 谓於此识不能了知如是领受行相、谓此者即此也，是故说名此者执受不显了。 再者执受所依、故名执受。 所依者：即身。 此具有所依根之色和名。 执受彼故、即名为能趣。 谓与彼同安危故、名为执受。 此中於欲界及色界、执受二种。 由远离色贪著故，於无色界不感生色异熟故、唯执受四名。 然而此时色居习气位，非异熟位。 於此执受中、不能了知谓即此也如是行相，说名不显了。 处所等能了别者：谓器世间安布了别。 此由所缘、及行相、不分明现故，说名不显了。 然识所缘、及行相、如何不分明耶？ 谓此如同诸馀说为识者、於灭尽定等位。 於灭等时、亦不能证知无有识。 以与理教二相违故。 此中既说阿赖耶是识故、而识定与诸心所法相应故，应说一切心所法中、几相应耶？ 又如是心所有法是常相应？ 抑非常耶？ 是故颂曰：恒常与触及作意、接纳（原作受）、想及思相应。 论曰：言恒常者：谓尽其阿赖耶识所有边际、恒时与五遍行心所有法相应：即触、作意、受、想、及思。 接纳者：谓领受。 此中触者：谓三和合已、可分辨根有变异。 具有能作受之依持为业。 根、境、识三、名三。 彼三因事果事同时依住，名为三和合。 由此有故，即於此同时能分辨随顺生起乐等受根上变异、成为领受与此相同乐等境界之行相，名之为触。 根亦由其差别、为乐苦等因性，如是即名根上变异。 此触由与根上变异相同故，根上所有触、或由根触、故名为触。 是故虽以分辨境界变异为体性，然亦说为分辨根上变异。 此以受之依持为业。 如经说云：以领纳乐所有触为依持故，乐受生起。 乃至广说。 作意者：谓启动心。 能令启动、故名启动。 谓使对所缘境趣向心现起。 此以具有於所缘境能操持心为业。 操持心者：谓即只对此所缘境、数数导心专注。 此业决定心相续所缘境界作意、具有特异之增上力故说，而此非依一一刹那心。 以此唯於各自刹那心起其业用，而非於馀刹那故。 受者：谓领纳为性。 由能明显感到之差别、此复成三行相：谓以能令舒适、能令焦躁、及能令远离此二行相为各自体性故。 即乐、苦、及非苦非乐。 便作是思：由此能领受一切善不善业异熟果故，名为领受。 此中乐领受者：谓诸善业异熟果。 苦领受者：谓诸不善异熟果。 非苦非乐领受者：谓善不善二业异熟果。 此中唯说阿赖耶识体是善不善业异熟。 谓依妙正义，与此识相应舍性、实是善不善业异熟果。 乐与苦者、乃依善不善业异熟所生起故，假安立异熟名。 此中乐领受者：谓此生时、不欲远离，於此灭时、生再遇欲。 苦领受者：谓此生时、即欲远离，於此灭时、不欲再遇。 非苦非乐领受者：谓若此生、若此灭时、二欲不起。 想者：谓於境能取所相。 境者：谓所缘。 所相者：谓彼之差别，即安立青黄等所缘之因。 能取所相者：如分别谓此是青、而非是黄。 思者谓能令心造作、令意动作，犹如由磁石之增上力令铁动作，如是由有此故、於所缘境令心动作。 受者有三行相：一者、乐受。 二者、苦受。 三者、非苦非乐受。 法有四行相：一者、善法。 二者、不善法。 三者、有覆无记法。 四者、无覆无记法。 此中由於阿赖耶识总说受故、於三种受中尚不知是何受，如是於四法中亦犹未识是善、是不善、是有覆无记、是无覆无记，是故颂曰：（四）此中受乃属于舍。 此者无覆亦无记。 论曰：言此中者：由正值说阿赖耶识时分故、今即直指为此。 谓於此阿赖耶识中、唯是舍受，而既非乐、亦非是苦。 以此二所缘、及行相、俱分明故。 言此者无覆亦无记者：亦直指阿赖耶识。 此中言无覆者：为简别有覆无记故说。 言无记者：为简别善、不善故。 不为意地所有诸飘忽无定烦恼所覆蔽故，名为无覆。 以变异而成熟故，又非善不善可记别故，是异熟体、亦是无记。 颂曰：触等亦同复如是。 论曰：如已说阿赖耶识一向异熟，所缘、行相、不分明，常与触等相应，唯舍受、及无覆无记，如是触等亦是一向异熟，所缘、行相、不分明，与除自身外馀四及阿赖耶识常相应。 又除此触等以外亦唯舍受及无覆无记、均如阿赖耶识，即诸与异熟相应、而非为变异成熟、与所缘行相不分明相应、即分明所缘及行相亦不可有。 如是於馀、当说亦尔。 阿赖耶识尽生死际、无差异转耶？ 抑相续转耶？ 以彼非一向无差异转，而是刹那性故。 如是颂曰：此者相续如暴流，论曰：言此者：即正指阿赖耶识。 此中相续者：谓因果相续不断生起。 於水聚中、前水後水相续不断流转，名为暴流。 犹如暴流中漂流草、木、牛粪等，如是阿赖耶识具有福非福及不动业熏习；复挟同触、作意等、尽生死际相续不断相续生起。 应思如是相续生起何时舍耶？ 是故颂曰：（五）唯阿罗汉位能舍。 论曰：云何说名阿罗汉位耶？ 谓若具此者、是名阿罗汉果。 具何者名为阿罗汉耶？ 谓得尽智、及无生智故，尔时阿赖耶识中粗重、无馀永断故，即舍阿赖耶识。 即於此位、名阿罗汉。 已说异熟、及其差别。 今辨所谓思量为我即第二转为、故乃广说依于彼乃善生起。 此中如共许彼眼等识以眼等为所依、色等为所缘，如是染污意所依、及所缘、则不共许。 然识无有道理不待所依、及与所缘，故今为显染污意所依及所缘故、及为显训释词故、颂曰：依于彼乃善生起，并缘于彼说名意。 具思量为我体性。 论曰：言依于彼乃善生起中、彼声即指阿赖耶识，阿赖耶识为此识习气所依。 是故此识与所依俱转，即相续生起之义。 复次若於三界中某地、阿赖耶识此处得异熟者，即此染污意亦即此界此地所有。 由此识即依阿赖耶识而转故，颂说依于彼乃善生起言。 言并缘于彼者：即唯缘阿赖耶识为境。 由与萨迦耶见等相应、而缘阿赖耶识为我及我所故。 如何由彼心所生、又即以此心为彼所缘耶？ 犹如有馀虽不许有此识，然亦有时许依此心、意识得起；复缘此心为境、彼意识转。 言说名意者：谓名为意之识、亦依阿赖耶识而得生起。 由此所说颂并缘于彼说名意言、简别阿赖耶识及馀转识不同。 复次、应思云何为彼自性耶？ 故颂说言具思量为我体性。 如是以思量我为自性故，依训释词、说名为意。 若以此亦是识体故、决定与诸心所相应者，此中未知与何心所相应、及几多时相应？ 是故颂曰：（六）恒常与有覆无记之四烦恼为伴侣，论曰：诸心所有法有二种：一者、烦恼。 二者、此馀。 为简别此馀故、今说烦恼言。 六烦恼中、非与一切尽相应故，复说四言。 言为伴侣者：即是相应。 烦恼亦有二种：一者、不善。 二者、有覆无记。 为简别不善、故说有覆无记言。 此有覆识、不应与不善相应。 以有覆者由是染污故。 无记者：由不可记别善及不善性故。 言恒常者：谓一切时。 即尽此识所有边际、恒与彼等相应。 虽已总说，未知差别、今显差别、颂曰：我见及与我愚痴，我骄慢我爱著想。 论曰：於诸取蕴随观为我，名为我见。 即是萨迦耶见义。 愚痴者：谓无知。 於我无知，名为我愚痴。 我骄慢者：谓思量我所有境为我。 即是计我而起我骄慢之义。 我爱著者：谓於我染著，即是喜恋我之义。 此中若愚於阿赖耶识自性者，即於阿赖耶识生起我见。 由观为我故、令心高举，是名我骄慢。 若有此三，则於思量为我之事体染著不舍、是名我爱著。 复说颂云：由无明及与我见、我爱著、我骄慢四，令意恒常成覆染，以思量我为能相。 并能作颠倒原因，此意此四成覆染，善心无记心起时、乃恒常执为我因。 此诸我痴等烦恼、亦如意有九地。 此中已总说，但未知为与自地相应、抑为与异地相应、是故颂曰：（七），若生于是即此有论曰：若生于是者：谓随於是处生起。 言即此有者：谓随於此界、此地、生起，即与此界此地所有者相应、非与异界异地所有者相应。 然此识唯与四烦恼相应耶？ 答：不尔。 如是颂曰：及触等。 论曰：即指所谓其余触等相应。 言及声者：谓和集义。 言触等者：谓触、作意、受、想、思。 如是五法者是周遍伴行故，与一切识相应。 彼等亦随所生、即与彼处所摄相应，而非与异界异地所摄相应。 复次、言其余者：为简别根本识相应故。 谓根本识相应触等、是无覆无记性，而染污意相应者、如意亦是有覆无记性。 若此染污意於善、染、及无记位中、无差别生起者，应无舍时！ 若无舍时，何有解脱？ 云何不成为无解脱？ 实则不成，如是颂曰：阿罗汉无，灭尽等引亦无有，出世间道亦无有。 （八）此者为第二转为。 论曰阿罗汉者：谓诸烦恼无馀永断故，染污意亦无。 此意如有顶修所断烦恼、於得阿罗汉时由无间道断。 谓此於阿罗汉位、如馀烦恼亦无。 不还果由已离无所有处贪著、得入灭尽定，亦由道力得入灭尽定故、於灭尽定位当亦如道而灭。 灭尽定出已、复从阿赖耶识而生。 出世间道亦无有。 言出世间者：为简别世间故。 唯於世间道位生起染污意。 观见无我者、由能对治我见等故，於出世间道此不能生。 由能对治及所对治二分不俱起故，此意於出世间道中灭。 从此出时、复从阿赖耶识而生。 如是已释所说此者为第二转为言。 亦即总结。 於第二转为後、当说第三转为，是故颂曰：第三于六境行相，若诸能缘即此等，论曰：第三者：即转作辨别识言为补足语。 言于六境行相者：谓自体境有六：色、声、香、味、触、法。 若诸能缘者：即能取、或分别之义。 又此六、为善？ 为不善？ 抑为无记耶？ 是故颂曰：善和不善及非二，论曰：谓是善、是不善、及是非二。 言非二者：亦名无记。 谓与无贪无嗔及无痴相应者、名为善性。 谓与贪、嗔、及痴相应者、为不善性。 谓不与善心所及不善心所相应者、为非二。 即是非善亦非不善之义。 此前六识、复与何类心所有法相应耶？ 与此相应心所有法有几多耶？ 是故颂曰：（九）遍行及肯定殊异、及诸善心所有法，如是烦恼随烦恼、此与三受共相应。 论曰：如是所说周遍伴行等、尚未了知，由为善显此故、颂曰：（十）首先为触等心所。 论曰：第一说故、名首先。 谓最先说。 常与周遍伴行触、作意、受、想、思相应。 以触是彼等上首故，说为触等。 以触、作意等五法、是一切心之随行故，说名为遍行。 谓彼等於阿赖耶识、染污意、及诸转识、无差别转。 依诸肯定有殊异境增上力、颂曰：乐欲、胜解及忆念、定及慧能肯定殊异。 论曰：由於能肯定具有殊异，故名为肯定。 彼等之境界、唯是具有殊异性，而非是一切。 此中乐欲者：谓於可意乐事体希欲为性。 由於非意乐事体无有欲乐故，即显示各自境界决定性。 即可见、可闻等境界可意乐事体、名为可意乐。 於此可意乐境界愿见、愿闻等、名乐欲。 此以能作精勤之依持为业。 胜解者：谓於可决定事体如其可决定印持为性。 言决定者：为遮不决定故。 於正理、或至教事体、无有犹豫，名为决定。 谓若唯以此无常、苦等行相决定为彼事所有，即以如是行相於彼事体其心起解：谓此如是、非不如是。 如是决定印持，即名为胜解。 此以不可引夺性为业。 谓能珍惜其胜解者、即敌论不能引夺自已立宗。 忆念者：谓於串习事体、令心不忘失为性。 串习事体者：谓曾经领受。 不忘失者：谓为能续取所缘不失坠因。 数数忆念能缘彼曾取事体所有行相、名为明记。 唯此明记者、说为忆念性。 此以具有不散乱为业。 谓若於此所缘、有明记者，即不於馀所缘、或馀行相、散乱其心。 是故此念以具有不散乱为业。 定者：谓於可观察事体、令心专注同境为性。 可观察事体者：谓观察功德、或过失。 令心专注同境者：谓专注同一所缘性。 若心平等运行者，则能如实善了知故，即是能为智之依持为业。 慧者：谓般若。 即唯於可观察事体极善简择为性。 谓由正理所引、非正理所引以及其他，由能简择故、名为极善简择。 谓於自能相、共能相、加杂融通等一切法中、能如实或颠倒思择。 正理者：即是真实不虚。 此复三种：谓至教、比量、及现量。 由此三种正理所引、是名正理所引。 此复三种：一者、闻所生。 二者、思所生。 三者、修所生。 此中以至教为能量而解了者、名闻所生。 由思量正理审决所生者、名思所生。 依三摩地所生者、名修所生。 非正理者：谓非至教、似比量、及邪思惟三摩地。 由此非正理所生者、名非正理所引。 由生得智、及世间语言智者、既非由正理所引，亦非由非正理所引。 此具有以断疑为业。 断疑者：谓由慧极善简择诸法得决定故。 如是五法者、更互成为别异而起。 若如是者，则於是处胜解、即於此处、馀定不生。 当说一切亦复如是。 已说肯定殊异。 於肯定殊异後、次当说善行，是故颂曰：净信、有惭及有愧、（十一）无贪著等三、精进、纯净与不放逸俱、无伤害善。 论曰：言如是十一法者、是此中省文补足语。 此中净信者：谓於业、果、诸谛、及稀有珍宝极为突出、并具功德、功能、深为忍可、心极澄净、希欲、为性。 此净信当成为三行相：一者、谓於实有事体具德、或非具德、深信行相。 二者、谓於实有事体具德、心极澄净行相。 三者、谓於实有事体具德、希欲有功能能得能生起之行相。 言心极澄净中、澄净者：谓由与心浑浊不相随顺故。 若与此相应者，则根本烦恼、及随行烦恼、秽垢无有故，依此心澄净当成为澄净故，名为澄净。 此具有能作乐欲之依持为业。 有惭者：谓依自或依法之增上力於所作罪羞耻为性。 是诸正直人士所诃责故，能得非爱异熟果故，於诸恶业许以罪名。 於已作罪、或未作罪、心怯弱羞耻，是名为有惭。 此以具有能作止息恶行之依持为业。 有愧者：谓依世间增上力、於所作罪羞耻为性。 谓此为世间所诃责。 若了知自造如是业、亦当为所诃责，由怖畏如是讥毁等故、於罪羞耻。 此亦具有能作止息恶行之依持为业。 无贪著者：谓贪著对治。 言贪著者：谓於诸现存及现存条件、染著希愿为性。 能对治彼者、名为无贪著。 即於诸续有、续有之资具无染著、及不倾向。 此具有能作不起恶行之依持为业。 无嗔恚者：谓嗔恚对治。 言嗔恚者：谓於诸有情、及於诸苦与苦所依法、憎恚为性。 由此无嗔能对治嗔恚故，即於诸有情及於诸苦与苦所依法、无有憎恚。 此亦具有能作不起恶行之依持为业。 无愚痴者：谓愚痴对治。 以如其实如是正通达为性。 言愚痴者：谓於业、果、诸谛、稀有珍宝、无知为性。 由此无愚痴能对治愚痴故，即於业、果、诸谛、稀有珍宝、如实通达为性。 此亦具有能作不起恶行之依持为业。 精进者：谓懈怠对治。 谓於诸善品勇悍为性，而非於染污品类。 由於染污品类勇悍者、即是懈怠故，体即懈怠。 此具有能圆满及能成就善品为业。 纯净者：谓粗重对治、身与心堪任、调畅为性。 言粗重者：谓诸身与心无堪任性、及一切杂染品法种子。 此若无者，有纯净故。 此中身堪任者：谓随自身应作、轻而易举所生。 心堪任者：谓以於如实作意已转起清新爽逸之心为因、成为其馀心所有法。 由若与此相应者，则於所缘心无挂碍转故名为心堪任。 由于身特别所触为喜悦所摄持时、当知名为身纯净。 由经说言若意喜悦，则身当纯净。 由此依彼增上力能转所依故，此具有能无馀除遣烦恼障为业。 言不放逸俱者：谓由与不放逸相俱故，说不放逸俱。 此所俱又为何？ 谓是平舍。 此何以故耶？ 由一律是善性故。 此中适说一切善数故，非如信等、不现前说故，除此更无别善数故，即知此所俱者、乃说平舍。 此中不放逸者：谓放逸对治。 即无贪乃至精进、名不放逸。 若依无贪等能断离诸不善法、并亦能修习彼之能对治诸善法，即此诸无贪等、名为不放逸。 因此即是放逸之能对治性。 由放逸者与此相违故。 此具有能圆满一切世出世间福德为业。 平舍者：谓心平等性、心正直性、及心任运性。 由此三句显示平舍初、中、後位。 此中消沉及燥举者、说名心不平等。 由无此故，说为最初心平等性。 从是以後无有造作、不须励力，随其所应由等至心平等引转，说名心正直性。 於此位中、由修未久故，时有忧虞消沉燥举生起。 此後由修习胜进故，彼所对治分已远隔故，无复忧虞。 於诸一切能对治消沉燥举因、无须奋勉任运而住故，说名心无功用住性。 此具有能作不容根本烦恼及随行烦恼生起之依持为业。 无伤害者：谓害对治。 不由杀缚等损恼有情故，名为无伤害。 即於有情悲恻为性。 由免除福德故，名为悲恻。 言福德者：谓即安乐。 此即免除安乐之义。 由有悲恻者於他苦时、亦苦随转故。 此具有不损恼为业。 已说十一善行。 次後由显示根本烦恼、是故依彼等为增上，颂曰：烦恼者，贪著、嗔恚及愚痴、（十二）我慢、诸见及疑惑。 论曰：贪著及嗔恚及愚痴者、颂说贪著、嗔恚及愚痴。 此中贪著者：谓於后有及受用耽著希愿为性。 此具有能遍生起诸苦为业。 苦者：此中即说五取蕴。 由五取蕴乃依欲、色及无色爱后有之增上力所感生故。 是故今说贪著能遍生起众苦为业。 嗔恚者：谓於诸有情损恼为性。 即於诸有情心凶暴性。 若由此所伏蔽，则於诸有情思作杀缚等损害事业。 此具有能作不安住於稳触及恶行之依持为业。 触者：谓安乐。 与彼俱住、名安住於稳触。 稳触及安住俱非、名为不住於稳触。 即与苦俱之义。 若有损恼心，则遍生起忧故、即心中焦躁。 由随顺心转变故，身亦焦躁。 谓於彼一切威仪中、当具有诸苦及具有匮乏而住。 由具有背逆心者、与诸恶行邻近住故，今说嗔恚具有能作不安住於稳触、及恶行之依持为业。 愚痴者：谓於恶趣与善趣、涅磐、与能得彼因、以及彼等诸因与果无倒相连属无知为性。 此具有能作杂染生起之依持为业。 此中杂染有三行相：烦恼为首，业体及生体。 彼生起者：谓前前杂染为因、能得後後杂染自体。 能作生起之依持者：谓若愚痴者，则依邪智、疑惑、及贪著等烦恼、後有之业及诸生等生起、而非由不愚。 我慢者：谓一切所谓我慢、均依萨迦耶见生起。 此以令心高举为能相。 即於诸蕴增益为我及我所之事体、谓此是我，此是我所。 如是由彼彼差别令自高举、凌慢於他。 此具有能作不谦敬及困窘生起之依持为业。 不谦敬者：谓轻蔑诸师长、及诸有德补特伽罗，无有身语礼敬。 困窘生起者：此中即谓後有生起。 此於高举心自性、虽无差别、然由高举心生因差异、故分七行相：即所说慢、过慢等。 若方於他种姓、多闻、财宝等劣者，谓己种姓、多闻、财宝等为胜、令心高举，或方於他种姓等相同者，谓己为等、令心高举、是名为慢。 过慢者：谓方於他种姓、多闻、财宝等相同者，谓己施舍、尸罗、及技艺等为胜；或方於他种姓、财宝、明智等、为胜者，谓己多闻、财宝等相同；是名过慢。 若方於他种姓、多闻、及财宝等胜者，亦谓己种姓、多闻、及财宝等、为胜、令心高举，是名慢过慢。 我骄慢者：谓於本无我及我所五取蕴中、执著我我所故，令心高举，是名为我骄慢。 增上慢者：谓於未得增上殊胜所证法中计己已得、令心高举，是名为增上慢。 卑慢者：谓方於他种姓、明智等、多胜，谓己种姓、明智等、少劣、令心高举；是名为卑慢。 邪慢者：即具有非德、谓己具有功德，令心高举；是名为邪慢。 非德者：谓恶戒律等。 若诸有此非德等者，彼即名为具有非德。 因此由彼计己具有功德故、虽无布施、戒律等，然亦自许具有彼功德。 是故由无事体故，说名为邪慢。 言诸见者：虽是通称，然由属於烦恼故、唯是五种烦恼体性。 即唯指萨迦耶见等见，而非世间如实见、及无漏见。 此诸见等、虽於染污为性及寻求推度之道理中无有差别，但由所缘及行相之差别故，更互差异。 此中萨迦耶见者：谓於诸五取蕴中、即观见我及我所为性。 边执见者：谓於五取蕴中先执为我及我所、复即观见彼为断为常。 邪见者：谓由此见或损减因，或损减果，或损减能作，或败坏实有事体。 此於一切见中、为邪恶故，说名邪见。 取见取为胜见者：谓即於此一切五取蕴观见为最上、为殊胜、为最要、为第一。 取戒禁为胜见者：谓即於诸五取蕴观见为清净、解脱、及已出离。 疑惑者：谓於诸业果、真谛、稀有珍宝、心二意为性。 谓疑为有、或为无、起种种异慧，名为二意。 此离慧外、别有自性。 已说六根本烦恼。 唯识三十论卷第二次後为解说所标诸随行烦恼故、颂曰：随烦恼中忿和恨、覆藏、恼火及嫉妒、悭吝及以具诳骗、（十三）蒙混、骄满、害、无惭、无愧、消沉及燥举，无净信及与懈怠、其放逸及与失念、（十四）散动不随时跟知。 后悔、睡眠亦如是、此寻求及彼伺察，二随烦恼二行相。 论曰：此中忿者：谓依现前能妨害事、令心憎恚为性。 由此亦以憎恚为性故、虽非与嗔差异，然此依嗔分位差别假安立故、即是属於嗔一分。 谓依现前妨害事、於有情非有情境界心遍憎恚。 此具有能作强加处治等之依持为业。 即是假安立为忿。 恨者：谓结怨为性。 即於忿後、念彼於我曾作此害。 如是结怨体性、蕴积不舍相续生起，是名为恨。 此具有不能忍耐之依持为业。 不能忍耐者：即是永不忘怀能妨害事、欲作报复之义。 此亦如忿、乃依嗔恚分位差别假安立故，当知即是假安立有。 覆藏者：谓於自所作罪、隐藏为性。 若除遣乐欲、嗔恚、怖畏等，唯为饶益彼而进言故、若及时斥责言：汝现做此！ 则由属痴一分、隐避自罪，是名为覆藏。 覆藏者：即属愚痴一分。 以隐避为行相故。 此具有能作追悔、及不安住於稳触之依持为业。 此即法尔彼若隐避自罪时，必起追悔故。 若起追悔，则决定与忧相应；故不安住於稳触。 恼火者：谓发粗恶言陵犯为性。 粗恶言者：谓以能刺恼为快；此能陵犯之手段者，即是陵犯；此之事体即陵犯性。 如同受到粗恶言所刺恼故，为陵犯性。 此以忿和恨为先行、以憎恚心为自性故，亦即属嗔恚一分、非是实有。 此具有能生起语言恶行为业、及不安住於稳触为业。 以与具有此等之补特伽罗难为友故。 嫉妒者：谓於他荣盛、心忌不平为性。 谓由耽羡成就、荣誉故，见他利养、荣誉、种姓、尸罗、多闻等功德差别己、由属於嗔恚一分不能忍耐心忌不平，是名为嫉妒。 由於自所依遍骚动不平故，名为妒忌。 由与忧相应故、及以此为先故、不安住於稳触，即说此具有能生起忧及不安住於稳触为业。 悭吝者：谓与布施相违、心遍悭持为性。 不论希欲或不希欲均欲以此供养及饶益故，谓即以诸所摄受事体法和财宝、以及智者本身、能作施与，是为布施。 若据有此者，成为无有布施故、即与此相违。 由极度耽著利养、荣誉故，属于贪著之一分、於资生众具令心深作悭持吝惜、唯不欲少舍；是名为悭吝。 此具有能於诸资生众具无有餍足之依持为业。 於诸资生众具无餍足者、当知由此悭吝故，於诸一时非所需用亦遍蓄积。 诳骗者：谓为欺他、即诈现不实之义为性。 谓由极度耽著利养荣誉故、由欲欺他意乐故、虽住於别异尸罗等义中，然而诈现为馀。 此乃由贪著愚痴和合、诈现不实功德故，即合此二假安立名诳骗。 亦如忿等、是假安立性，非是实有。 此具有能作不合理生活之依持为业。 蒙混者：谓掩盖自过方便所摄、心弯曲不直为性。 掩盖自过方便者：谓能使他心愚蒙无解，又此能使无序而转、假托於馀、真假难辨。 是故蒙混覆藏二者差异：彼则径覆不露、非由方便。 此由极度耽著利养、荣誉故，由贪著愚痴二、为覆藏自过能使他心愚蒙故。 即合此二假安立名为蒙混。 此具有能障碍获得真正教授为业。 真正教授者：谓若得此，能如理作意。 然彼能为此障。 骄满者：谓於自荣盛深生染著醉傲、心完全矜持为性。 谓种姓、无病、年少、力壮、色丽、富裕、明敏、聪睿等、成为优胜，名自荣盛。 醉傲者：谓殊胜喜悦；即由此殊胜喜悦令心无自主，此等依彼增上、当为所持。 是故说名心完全矜持。 此具有能作一切根本烦恼及随行烦恼之依持为业。 害者：谓於诸有情损恼为性。 即以刺杀、捆缚、捶打、威吓等种种手段损恼有情。 由此以损害心、以刺杀捆缚等损恼诸有情、能令生起苦和忧故，名为损恼有情。 此属於嗔恚一分。 谓於诸有情无有悲恻、心怀凶暴、而能损恼有情为业者、是名为害。 无惭者：谓不由所作罪、於自羞耻为性。 即虽当正知彼业应非己分，然不以此所作罪而随自羞耻、是名无惭。 即是惭所对治分。 无愧者：谓不以所作罪於他羞耻为性。 即虽如是了知今已若作、与世间及论典适相违反，然犹不以造此罪恶而随他羞耻、是名无愧。 即是愧所对治分。 此二具有能作一切根本烦恼及随行烦恼助伴为业，谓於贪著、嗔恚、愚痴之行相即一切恶行生起之因中、随其所应假安立。 由贪著、嗔恚二不俱起故，此二、无自相续。 消沉者：谓心无堪能、蒙昧为性。 即蒙昧之事体、说名蒙昧为性。 若与此相应者，则令心愚钝、成蒙昧性；无有力能了达所缘。 此具有能作一切根本烦恼及随行烦恼助伴为业。 由於愚痴一分假安立故，即属於愚痴一分、无别有法。 燥举者：谓心不平静为性。 平静者：即是止。 与此相违者、为不平静。 此即随顺贪著追忆往昔嬉笑、欢谑、戏纵等故，以此为因、心不平静。 谓具有能障奢摩他为业。 无净信者：谓於诸业果、真谛及稀有珍宝、均无净信，即是净信所对治。 净信者：则於诸真实有、功德、及功能、深为忍可、心极澄净及乐欲为性。 如其次第无净信与此相反。 於诸真实有、功德、功能，无深忍可、心不澄净、无乐欲。 具有能作懈怠之依持为业。 由此无净信者於诸加行无有乐欲故，说具有能作懈怠之依持为业。 懈怠者：谓於善等不勇悍为性。 即是精进所对治分。 由愚痴一分、依於睡眠、倚卧诸乐，於身语意善业、心不勇悍。 此具有能障善品加行为业。 放逸者：谓由贪著、嗔恚、愚痴、及懈怠等故，於贪著、嗔恚、愚痴等、心不防护，及不修习能对治彼所有善法为性。 即於贪著、嗔恚、愚痴、及懈怠、假安立放逸。 此具有能作增恶、损善之依持为业。 失念者：谓染污念为性。 言染污者：谓与烦恼相应。 此具有能作散动之依持为业。 散动者：谓属於贪著、嗔恚、愚痴一分，心流散为性。 由此能令心种种散动故，名为散动。 谓由贪著、嗔恚、愚痴、令心远离三摩地所缘，向外流散。 即於此三、随其所应假安立为散动。 此具有能障远离贪著为业。 不随时跟知者：谓与烦恼相应慧为性。 即由此慧於往还等中、不能正知身语心行而转。 由不知当作及不当作故。 具有能作毁犯之依持为业。 后悔者：谓心变悔为性。 由作斥责故、心生追悔。 此之事体、说名后悔。 心对于失作之境不喜悦，由是说心所分际故、说名后悔。 此具有能障心安住为业。 睡眠者：谓转起无自主、心极昧略为性。 转起者：谓於所缘境转起。 又依此生起心无自主，即为睡眠。 复次即依此生起不能执持身、心无自主转起，是为睡眠。 心极昧略者：谓不以眼等根为门而转起故。 由此依愚痴一分假安立故，即是假安立愚痴一分。 此具有能作徒失当作事业之依持为业。 寻求者：谓寻求之意识中诠说、由思与慧所显示为性。 寻求者：即分别谓此为何如是行相转起。 意识中诠说者：谓意识之言说。 即与诠说相同。 诠说者：谓能诠显於义。 言由思与慧所显示中、思者：谓能令心动作为性。 慧者：谓能辨别功德、过失为行相。 或时由依彼增上力令心转起故，依此心及思假安立为寻求，或时依慧及心假安立。 如次即是不推度位、及推度位。 复次、唯依思及慧二假安立为寻求。 以由依彼增上力令心如是转起故。 此寻求、即是心粗。 言粗者：即是粗略。 由唯寻求事体为行相故。 此道理、於伺察当知亦尔。 伺察者：亦以由思与慧所显示为性。 即此伺察之意识中诠说、於先前已明了事体中、伺察谓此原即是此故。 是故说为心细。 此二俱具有能作安住於稳触及不安住於稳触之依持为业。 此二由安立行相为粗及细故、而有差别。 言二随烦恼二行相（或二种二）者：谓二二种中各有二行相。 如是彼等即后悔、及睡眠二种，与寻求、伺察二种。 此二二种四法、又分为二：一者、染污。 二者、非染污。 此中由未作不善、已作诸善故，如是不善追悔心、是名染污后悔。 若由未作诸善、已作不善故，心生后悔，是为非染污。 若睡眠由染污心所感引，或与染污心相应，即是染污。 若由非染污心所感引，或与非染污心相应，即是非染污。 贪欲、恚恨、及害等寻求、是染污性。 出离等寻求、是非染污性。 如是伺察损害他人方便，是染污性。 伺察饶益他人方便，是非染污性。 此中若诸染污后悔、睡眠、寻求、伺察，即属烦恼，其它者即非是。 此中如缘色声等六种识、随其所应与周遍伴行、肯定殊异、善行、根本烦恼、随行烦恼、一切心所有法相应；如是於乐、苦、非苦非乐、三种受中、亦与三受相应。 谓由喜忧舍所依色等、此生起故。 又与善、不善、无记、一切相应。 阿赖耶识唯与五周遍伴行相应、非馀。 此中唯是舍受相应。 唯是无覆无记性。 染污意与五周遍伴行、及我愚痴等四烦恼、恒时相应。 此中亦唯舍受相应。 唯是有覆无记性。 於此当作是思：如何眼等五识虽同时与所缘缘遇合，即从阿赖耶识唯一生起、而非二、非多耶？ 抑或如有作是思非二、或多俱起。 由无等无间缘故，唯一识生起。 谓由一识、无有力能可作多识等无间缘？ 抑或当说实无有定：若一得缘遇合，则一生起？ 如是若二若多、得缘遇合，则二或多生起耶？ 是故颂曰：（十五）诸五识依根本识、依如是之缘生起，犹如水中诸波浪，诸识俱非俱生起。 论曰：言诸五识者：谓眼等诸识。 彼随行者、谓诸五俱意识。 阿赖耶识、由是五识种子依故，由依此生起及执受五趣诸生体故，说名根本识。 言依如是之缘者：谓遇彼彼众缘现前、即有此此决定出现。 生起者：即获得自体。 言俱非俱者：谓俱时、或次第义。 言犹如水中诸波浪者：即喻依阿赖耶识诸转识，或俱时生起、或次第生起。 如经云：广慧！ 譬如大暴水流，若有一浪生缘现前，唯一浪转。 若二、若三、若多浪生缘现前，有多浪转。 然此暴水流自类恒流无断无尽。 （中略镜影喻）如是广慧！ 由似暴流阿赖耶识（汉文两种译本均作阿陀那识。 而此论梵藏文本均作阿赖耶识。）为依止、为建立故、若於尔时有一眼识生缘现前，即於此时一眼识转。 若於尔时若二、若三、（汉文两种译本、此处无若二若三）乃至有五识身生缘现前，即於此时有二、或三、乃至五识身转。 （有二或三句、同上汉文两种译本均无。）又此经中复说颂曰：阿陀那识甚深细，一切种子如暴流。 我於凡愚不开演，恐彼分别执为我。 如识所缘缘、各各定异，如是等无间缘、则不许尔。 以一切识生起可许为一切识等无间缘故。 若遇所缘缘现前时，则由此一等无间缘、或二或多识生起、不相违反。 若无各各定异等无间缘，则汝说五识同遇所缘缘时，唯一识生起、不许五俱者，有何成立因由耶？ 是故应许若有所缘时，或五识俱起、或不俱起。 如是今当说意识为与彼诸眼识等俱时生起耶？ 抑为虽无彼等，亦自生起耶？ 是故颂曰：（十六）意识生起出现者可经常，除无想天、及二行相等引定、无心睡眠及昏厥。 论曰：言可经常者：谓一切时分。 即是与眼识等相俱时、及非与彼相俱时之义。 於一般中约此之特别除遣故说除无想天、及二行相等引定、无心睡眠及昏厥。 此中无想天者：谓生於无想诸天有情中、诸心心所法灭为体。 言二行相等引定者：谓无想定、及灭尽定。 此中无想定者：谓由已远离第三静虑贪、未远离以上贪著故，由出离之想为先所有作意故，诸意识及彼相应之心所灭为性。 如是即是此中所谓无想定。 由此成为灭故、即名为灭。 又此即是意识连同彼相应心所之不生起，名灭。 谓所依之分位差别。 又复此等引定由其心以後、能获得与馀心生起相违反之所依，故名为等引。 灭尽定者：谓已远离无所有处贪著，由以止息想为先之作意、意识及染污意连同其相应心所俱灭、为性。 此亦如无想等引於所依分位差别假安立。 无心睡眠者：谓由所依身、由沉重睡眠所制，随所有时一律意识不生起故，说名无心。 无心昏厥者：谓由所依不平衡故，即由猛击，及风、热、痰不平衡故，与意识生起相违反；依此假安立为无心闷绝。 当知除此五位、馀一切时意识现起。 如是无想等位、此识灭无。 若由此灭、既成为无，此後复生起者；则何故不能作为彼等命终位耶？ 谓此识即唯从阿赖耶识生起。 又由阿赖耶识具有一切识种子故。 于识转作之中假安立为我和法，标举为三行相、今已广解为三行相讫。 此假安立为我和法、即是诸识转作，离识转作以外、无有我和法；为成如是所成立宗故、颂曰：（十七）此辨别识转作者、既为能分别，由此其所分别乃无有，故一切唯了别识。 论曰：无间所解说三行相识转作者、即能分别。 谓以增益之义为其行相三界所有心心所有法、说名能分别。 如《辨别中和边颂》云：非真正能遍计者，三界心心所有法。 由此阿赖耶识、染污意、转识自体连同彼相应三行相所分别，如此等器、我、蕴、界、处、色、声等诸事体、皆无所有故。 即此识转作、说名能分别。 以无所缘故。 云何得知无有所缘耶？ 谓若由此所有之因、及彼和会并亦无有违反者，则此当生起、非馀。 识者：谓幻化、乾闼婆城、梦景、及眩翳等无有所缘时亦即生起。 若识生起、唯依所缘处者，则於幻化等处本无义故、识应不起！ 是故依彼前灭同一类识、此识生起。 以彼虽无，此亦生故、非依外境。 若依一义非异，而亦见有诸能分别识、更互相违知体生起。 然一者与多体更互相违，不应道理。 由是当知以增益为自性故，非有分别所缘境界。 由此且破增益边已。 欲破损减边故，说言故一切唯了别识。 言故者：是因此义。 谓如是转作假安立体性、唯是能分别，都无所分别。 由如是故，无有境界、一切唯为了别识（rnamparriqpa. vijn. apti）。 言一切者：谓三界、及无为。 唯声者：即简别除此所馀外境义。 （此处为补足颂句音节数、梵本加ka，藏译加pa）若一切法但唯是了别识、离此更别无有能作及能作者，则根本识无能摄益、即无能作、应思诸分别云何生起？ 是故颂曰：（十八）一切辨别识种子，由更互增上力故、如是如是增上转、彼彼能分别生起。 论曰：此中由具有生起一切法功能故，名一切种子。 辨别识（rnamparsespa. vijn. ata）者：谓阿赖耶识。 由或有是识、而非一切种子，故说一切种子言。 或有於非是识亦计为一切种子，故复说辨别识言。 复由一语句有失误故，乃显示差别、及差别之所依、此中即无过失。 言由更互增上力故、如是如是增上转中、增上转者：即由阿赖耶以前分际变异。 言如是如是者：即是获得能生起分别及以后分别分际之义。 言以展转力者：谓由眼等识长养自果功能故，於转起时、当成为阿赖耶识具有功能差别转变之因。 此转变阿赖耶识、亦即成为眼等识之因。 如是说名以展转（增上）力。 若由是故、二俱生起，即由此故、阿赖耶识不待馀缘摄益、彼彼众多行相分别生起。 此者即是显示於现在世阿赖耶识如何生起转识。 若唯了别识者，则今为显示现在世灭已、於未来世如何结生相续；故颂曰：（十九）诸业习气由具有二抓取之习气故、先前异熟既尽已、复能生起他异熟。 论曰：业者：谓福、非福、及不动思。 於阿赖耶识中、能生起功能，是名业习气。 即由此业能感引未来所依身。 二抓取者：谓即抓取所取、及抓取能取。 此中增上染著实有离识以外、别自实有故、安立之所取者、为抓取所取。 又若由辨别识能识之能辨别、所有决定能抓取者，即此为抓取能取。 若诸种子由以前生起之抓取能取及抓取所取所熏成，当得生起未来彼同种类之抓取所取及抓取能取；是名二抓取习气。 此中由业习气差别故，由不同诸趣故，能得生身各异。 喻如种子差异、生芽各各别异。 二抓取习气者：谓如由其一切业习气自所感引能生所依身时、如是诸能参预，名为能俱起体性之因。 喻如由种生芽时、诸水分等。 若如是者，则当显示谓非唯业习气、而且亦由二抓取习气所摄持故，能生起异熟。 是故颂说言由具有二抓取之习气故。 言先前异熟既尽已、复能生起他异熟者：谓由前世中所积集业、於此感引异熟；齐至所引终限所谓尽时、复如其业习气力、如是由彼所具有二抓取习气故，即从此已受用尽异熟能生起馀新异熟即此阿赖耶识。 以离阿赖耶识、无别异熟故。 由所说前异熟既尽言、遮彼常边。 由所说复生馀异熟言、遮彼断边。 除眼识等外、别有阿赖耶识，即此为一切种子。 云何应说非是眼识等耶？ 谓由教及理、故知为有：如佛陀世尊《大乘阿毗达磨经》云：无有开始以来界，是一切法平等依，由此有故诸趣生，涅磐亦可能获得。 若无阿赖耶识者，则生死流转、及以还灭、俱不应理。 此中生死流转者：谓於诸馀众同分中、能结生相续。 还灭者：谓有馀依、及无馀依涅磐界。 此中离彼阿赖耶识，行为缘识、不应道理。 若无行为缘识，流转亦无。 若不许有阿赖耶识者，则为此结生相续识、作行为缘而生耶？ 抑为由此等诸行所遍熏六识身、作行为缘而生耶？ 此中且彼诸行、不许作结生相续识之缘。 由彼灭去已久远故。 由灭即是无故。 无则不能作缘，是故彼行能作结生相续识之缘、不应道理。 又结生相续时、亦有名色。 若非唯有识者，此中有何道理说行识为之缘而非名色为之缘耶？ 由如是故、亦应说行为名色缘、非唯为识缘，则何者说为识缘名色耶？ 若说後时为彼之缘者，则此与结生相续时名色自性成为差别，如是即此名色以识为缘而生、而非前时。 前时名色以行为缘而生、而非後时。 是故以行为缘名色生起，更遍计结生相续识为别支、当何所为？ 由如是故，结生相续识以行为缘而生、不应道理。 又诸行所熏习六识身是以行为缘之识、亦不应理。 何以故耶？ 谓识於己不能生起异熟习气、及等流习气。 由己於己能作成相违故。 又非无间後生。 由於尔时彼尚未生故。 未生、即为无故。 又非已生。 彼於尔时已先灭故。 又无心灭尽定等位、依诸行所熏之心所有法不得故、识缘名色亦当无有。 由此无故、六处亦当为无。 如是乃至生缘老死、亦当非有。 是故生死流转不成。 由如是故、无明为缘诸行生。 由此所熏阿赖耶识、即行缘识。 由识为缘、於结生相续时有名色生。 於此缘起道理中无过。 复次、若无阿赖耶识，生死、还灭、亦不应理。 生死因者：谓业、及烦恼。 於此二中、烦恼为主要。 如是即依烦恼增上力故，业能感生後有、而非其他。 如是所感诸有、又由业及烦恼增上力故，当再感生後有、即非其馀。 若如是者，则烦恼由是主要故、即唯是生死流转根本。 由断彼故，生死亦随还灭、而非其他。 若无阿赖耶识，断离彼等、不应道理。 云何非理？ 为於烦恼现行时断离耶？ 抑为於种子位断离耶？ 此中若谓烦恼现行时断离者，此唯不许。 由现住断离彼之道故。 种子位断离、亦不应理。 若处为烦恼种子安住，即於彼诸处由能对治能断离者、则尔时除能对治外、都不许有任何其他故。 若许即此能对治心、具有烦恼种子者，既由彼具有烦恼种子而又能成彼对治、不应道理。 诸未断离烦恼种子之生死者、则不得还灭。 由如是故、决定无疑由此相异诸识俱生根本烦恼及随行烦恼、於阿赖耶识中当长养各自种子故，即应许为熏发习气。 若诸习气随其种力获得转起者，则即此心体获得因性差别故、即能生起彼根本烦恼及随行烦恼诸种子摄藏在阿赖耶识中；由与彼俱时生起之能对治烦恼道、即能除遣。 由如是故，於此所依中、以一切烦恼不复生起故，即是证得有馀依涅磐界。 先业所感引寿命尔时既已灭讫、而与他世不复结生相续故、即是证得无馀依涅磐界。 虽尚有业，然诸烦恼已尽断离。 由无俱有因故、无有力能引生後有。 如是若有阿赖耶识，得有生死流转、及以还灭、而非其馀可尔。 由离眼等识外、决定当有阿赖耶识故。 即此具有一切法种子、决定当许非眼等识。 馀广分别、当知如《大乘五蕴论广释》中说。 若一切唯有了别识者，云何不违契经耶？ 如《解深密经》、《楞伽经》、《密严经》等说有三自性：一者、遍计所执自性。 二者、依他起自性。 三者、圆成实自性。 应知即於唯了别识、安立三性无违。 云何尔耶？ 是故颂曰：（二十）即此任何能分别、任何事体所分别、即此遍计所执之自性无者、此本无。 论曰：为依所遍计内外诸事体种种差别、显示无数分别故，颂说即此任何能分别言。 言任何事体所分别者：谓内外诸事体最後乃至佛陀法。 由如是故，唯此事体为遍计所执自性。 此中说其成立因者：谓无者。 如所遍计之境界事体、如是即此自性无所有故，说此本无。 由如是故，此事体唯是遍计所执自性、非以依诸因与缘为其自性。 所以者何？ 於同一事体或无有事体中、观见有更互不同众多分别转起。 便谓同一事体或无有事体成为众多更互不同自性，不应理故。 由如是故，此诸一切唯是分别性。 以彼诸义是遍计所执自性故。 如契经说云：善现！ 如诸异生愚夫执著、如是诸法非有。 於遍计所执後、当说依他起自性，是故颂曰：（二十一）唯是依他起自性、能分别为缘生起，论曰：言能分别者：此中即是显示依他起自性。 言为缘生起者：即显示所说依他起之生起因。 此中能分别者：谓善、不善、无记、种种差别三界一切心心所法。 如《辨别中和边颂》云：非真正能遍计者，三界心心所有法。 由其他因与缘增上力故、名为依他。 即使能生起之义、应说依托除自以外所馀因缘而当生起。 已说他依起性，云何圆成实性耶？ 是故颂曰：圆成者此中前者、恒常成为无所有。 论曰：由不变异故、为圆成实。 言此中者：谓於依他起性。 言前者者：谓遍计所执性。 即於此能分别中、遍计执为所取及能取之事体。 所以者何？ 谓如其本无所取与能取、而唯由遍计横自执著故，说名遍计所执。 即此依他起性上恒常於一切时毕竟远离彼所取与能取，是名圆成实性。 颂曰：（二十二）是故即此与依他、即非异亦非不异，论曰：言是故即此者：谓即此依他起性、毕竟与遍计所执自性远离，为圆成实。 此远离性、即是法性。 法性与法若异、若不异，俱不应理。 以圆成实是依他起之法性故。 是故应知依他起与圆成实非异、非不异。 若圆成实与依他起异者，若尔，则依他起不当由遍计所执故空。 若不异者，若尔，则圆成实应不成为清净所缘；如是由依他起乃以杂染为体性故，如是依他起性当不成为以杂染为体性。 由与圆成实不异故。 如同圆成实性。 颂曰：说犹如无常等中、论曰：此中所谓即非异亦非不异者、应是补足语。 喻如无常性、苦性、及无我性、与无常等行、非异，亦非不异。 若诸行与无常性异者，若尔，诸行当不成为无常。 若不异者，诸行灭已、当即成无。 如无常性，苦等、亦当如是准说。 若於依他起性中、无有所取及能取者，云何能取彼耶？ 若不能取，云何知是有耶？ 是故颂曰：不观见彼、彼无见。 论曰：言不观见彼者：谓圆成实性自性。 言彼无见者：谓依他起自性。 於此圆成实性未观见者、即是未通达或未现证。 以由无分别出世间智当能观见故。 於依他起性、非馀智能取。 由是後得清净世间与出世间智所行境界故。 是故不见圆成实、则不见依他起。 以非不由出世间智後所得智观见故。 如《入无分别总持经》说由後得智观一切法同於幻事、阳焰、梦景、影像、光影、谷响、水月、变化法。 法者：此中即许说一切依他起性所摄。 圆成实者、犹如虚空，谓智同一味。 如云：由无分别智观一切法同於虚空轮。 由观一切依他起法、唯是真如性故。 问：若依他起为有实质者，云何经说一切法无有自性、无生、无灭耶？ 答：不违经言。 如是颂曰：（二十三）由三行相自性故，于三行相无自性，通过意趣即显示诸法一切自性无。 论曰：为显唯有三性、无有第四故，即标其数。 谓由如其各自能相、实成为如是有，故名自性。 三行相无自性者：谓能相无自性、生起无自性、及妙正义无自性。 一切法者：谓以遍计所执、依他起、及圆成实、为其体性。 今者为显依何三自性其自性即为无有、颂曰：（二十四）第一者能相自性无所有、依他起性，此由自性不出现、故是依他自性无。 （二十五）此亦法之妙正义、如是此亦即真如。 论曰：言第一者者：谓遍计所执自性。 此即能相无自性。 彼者由能相是所计执故。 如说色之能相者、是有变坏，受之能相者、是领纳等。 此等由无自性故，如空中华、无有自体。 言依他起性者：谓依他起自性。 此即犹如幻化。 由依他众缘而生起故，无有自身事体。 如是如所显现、此中亦曾无如是生起，是故说为生起无自性。 言此亦法之妙正义、如是此亦即真如中、妙正者：即是出世间智。 由无上故。 此所有义、即名妙正义。 复次即犹如虚空周遍一切、一味、无秽垢、无变异法、圆成实性，说名妙正义。 所以者何？ 谓圆成实自性、是依他起之性体，一切法之妙正义。 由是彼之法性故。 即此圆成实自性、名妙正义无自性。 由圆成实以无事体为自性故。 问：唯说妙正义为此圆成实性名耶？ 答：不尔，亦即是真如。 亦声者：谓非唯说真如声，亦当如所说一切法界等异名。 颂曰：遍于诸时常如性、论曰：此真如者：谓於异生、有学、及无学位中、遍一切时常如其实无变易故，名为真如。 应思此唯了别识性、亦如真如即是圆成实性耶？ 为别有唯了别识性耶？ 是故颂曰：即此唯是了别识。 论曰：所以者何？ 由能通达最极清净能相故。 即说颂云：尔时观见唯此故，心乃住於名之中。 由只住在名中故、于了别中断所缘。 仗此修习因之时、触证无有所得界。 从一切法得解脱，尔时便充裕自在。 由此即此唯是了别识句、即显示现证。 若彼一切唯是了别识者，应思何由生起如是思惟谓眼、耳、鼻、舌、身、取於色、声、香、味、触耶？ 是故颂曰：（二十六）直至辨别识住在唯了别识性中前，二抓取所有随眠、即此随眠尚未遣。 论曰：又如前颂有云：诸业习气由具有二抓取之习气故、先前异熟既尽已、复能生起他异熟。 当说二抓取云何断、及未断、故今广说言直至辨别识住在唯了别识性中前。 谓此辨别识乃至不住於心之法性、即不住于所说唯了别识性中，即是辨别识但行於所取与能取所缘。 二抓取者：谓抓取所取、及抓取能取。 彼之随眠者：谓为生起未来二抓取故、即於彼等之阿赖耶识中所熏植之种子。 乃至修观行者（即瑜伽行师）於无二之能相唯了别识性、尚未起心求住，即如许时、未能违反二抓取随眠。 即是未能断离之义。 此中显示若未能断离外所缘者，则内所缘亦未能断离。 是故今说彼作是思谓我由眼等能取色等。 今者如是当说由诸义远离、唯心可得故，抑即住於心之法性耶？ 答：不尔。 是故颂曰：（二十七）此谓唯了别识性，思及此者于所缘，现前树立无论何，则唯不住于此中。 论曰：复次、为除遣具有增上慢者唯由听闻便计执谓我已安住清净唯了别识性故，今说此谓唯了别识性，思及此者于所缘等。 言此谓唯了别识性者：谓远离於义，谓无有外义。 于所缘者：即是能作为能取与能作为所相之义。 言现前者：谓当下呈现。 言树立者：谓如所听闻、如是意能安立。 由瑜伽行师之所缘行相众多故，今说任取无论何者谓如骨锁、青瘀、烂坏、虫侵、肿胀等。 言则唯不住于此中者：谓尚未断离识之所缘故。 何时断识能取、得善住心之法性耶？ 是故颂曰：（二十八）若时由知诸所缘、为所缘不可得时，即安住唯了别识，所取无、能取此无。 论曰：谓若时无论缘虑教法、缘虑教授、最後乃至缘虑色声等，由智都不缘虑离心以外者、即无观见、无能取、且无有执著、而如其实而如是观见於义、非如生盲者。 尔时即识之能取亦断离、而安住於自心之法性。 即於此中出其成立因、说言所取无、能取此无。 若有所取，亦有能取。 若无所取，则亦非有能取，若无所取，则亦当知无有能取、而非只是无有所取。 若如是者，由於所缘虑及能缘虑无分别故、平等出世间智生起。 即能断离所取能取执著之随眠，心亦当安住於自心之法性。 若心如是已安住於唯了别识性、尔时当何所说？ 故颂曰：（二十九）此者无心不可得，乃有出世间智慧。 所依亦转为其他，二粗重亦已断离。 （三十）即此乃为无漏界，不可思议善平稳，此者安乐解脱身，说为伟大牟尼法。 论曰：由此二颂显示依止修观行者之证见道、已悟入唯了别识性、节节胜进差别故， 发布时间：2025-07-16 11:10:39 来源：素食购 链接：https://www.sushigou.com/11424.html