空义辨析
王新水
一、空-无自性-假有-缘生法-中道
空作为佛学特有而核心的名相之一，是佛学中最难理解、最易遭受误解因而异说也最多的名相。后人不仅从纯理论的知解出发对空之含义进行不厌其烦的辨析，也从修行实践的证悟出发对之作种种方便解说，提出与之相关的种种修行法门。《般若经》繁琐之十八空或二十空说，瑜伽唯识学之第八阿赖耶识或第九阿摩罗识之安立，中国高僧吉藏之四重二谛说、智顗之三谛圆融说，甚至如来藏说以及种种佛性理论，无不与从纯理论或践修的角度对空之不同理解密切相关。直至后期兴起并传入西藏之归谬论证派(或称应成中观派)与自立论证派之论辩，亦可说是因对空之不同理解而起。
对空的理解难免因时代、国度、民族、文化背景甚至主体需要之差异而产生各种不同的理解角度或方式，并为了方便对治上述不同情况而相应地形成种种派系之学说。虽然如此，但空作为佛学独特而核心的名相之一，至少在同一语境中使用时，其特殊含义应该保持一致，而不能互相矛盾。
像在我们汉语中一样，在梵文中空也有无这种一般的含义，但它在佛学中的特殊含义是无自性！自性在梵文中也有很多含义，有时指自相，即万事万物各自的特征。但这里所谓的自性并非此义，而是指永恒、独立、自在、主宰的实体。所以无自性即无这样的实体，而不是说万事万物都没有其各自表现出来的特征。这种无自性也就是常说的无我。无我不是说没有任何一个个的人，而是指没有常一主宰的实体。所以无我即无自性。无我之我即相当于自性，指永恒、独立、自在、主宰的实体。《维摩诘经佛国品》云：无我无造无受者，善恶之业亦不亡。所谓无我无造无受者，并非指没有任何造善恶之业的具体的个人，而是指任何造业的人都不是永恒、独立、自在、主宰的主体，而是与万物互相依赖、变化不已的存在。因此，虽然无我无造无受者，但善恶之业还是有人承担，承担者即在业力中轮回不已的主体，这个主体是相依相待变化不已的主体，而非永恒不变独立自在的主体。有人说，既然每个人都是变化不已的，那我过去所造的业，它所产生的业报，其承担者就不再是同一个我了。既然受报与造业已非同一个我，那我即使造业也不是原来的我来受报。既然受报的不是原来的我，那我何必担心害怕呢？担心害怕总是难免的！因为相依相待变化不已的我，虽然是相异的，但同时也是相同的，即所谓的不一不异。否则，要么堕入常见，要么堕入断见。不异就是说造业者和受报者是有同一性的，每个人所造的业只会自作自受，而不会自作他受。后来唯识宗虽立第八阿赖耶识为生死轮回的主体，但却必须让种子具备刹那灭、果倶有、恒随转、待众缘等六义，这就保证了这个主体前后变化不已、不一不异。因此，承认无自性亦即无我与承认生死苦海轮回的主体，这二者之间自始自终并不存在任何矛盾。但因世人多不解，故引发世上无数饶舌戏论。
所谓诸法无我，就是说世出世间的一切都没有自性，亦即没有永恒独立自在主宰的实体。为此才说世上一切事物都是空或空的。换言之，即一切事物都具有空性[1]。但是空性本身也是没有自性的，亦即空性本身亦空，而非实体性之存在，因而不能把它实体化。此即所谓的空空。
既然世间万物都是空，都无我或无自性，即都无永恒、独立、自在、主宰的实体，则人不禁要问，世界万物从何而来，或曰如何生起？这是一个发生论或起源论的问题。其实，对这种问题佛陀本人并不感兴趣，也不做回答。他认为，这类问题既对人的究竟解脱毫无意义，其本身又不可能有究竟的答案。佛陀直接抓住现实中人人都逃脱不掉的老死这一现象，追究其原因，发现根本在于无明。于是乃宣说：此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。[2]此即所谓的缘起法，即缘起之理。此理本意是说，生命乃缘合而生，缘离而灭、生灭不已。
将此缘起之理由生命推及他物，则知现存之万物皆缘起缘灭。简言之，即万物皆依因待缘而起。依因待缘而起，并非说万物来源于因缘，而是说，任何存在之物，其存在的状态就是互相依赖、互为条件、变化不已。可见，佛陀的教法，乃立足于当下之存在或有，而非立足于无；其入手处乃当下存在或有的状态，而非尚未至之未来或已消失之过去的存在或有之状态。
既然当下之存在或有的存在状态是互相依赖、变化不已，则皆非永恒、独立、自在、主宰之存在或有，亦即皆非自性有。因此，依因待缘而存在的缘生法就是空。这就是缘起性空之内涵。佛教以空为诸法或世界之真实、实相，相应地，则称缘生、非自性有的世界为假有。这就是僧肇不真空之涵义。所谓不真空，其意并非不真的空如某些望文生义者所解释的那样；而是不真＝空。
佛教认为我们世界的一切皆是假有，我们的语言名相所直接对应的世界，就是这个无自性的、空的、假有的世界。因此，假有又可称之为名言有，即由名言概念所构造的有。名言的涵义一般是约定俗成的，因此假有、名言有又称为世俗有。若就认识论而言，一般以世俗有与世俗谛相对，空则与第一义谛或真谛相对。
如上所述，则就指称而言，可以说缘生法＝空性＝假有＝名言有＝世俗有，也就是说，这些词的指称都是一样的。龙树三是偈云：众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。[3]所谓假名，即假有。故就指称而言，缘生法＝空性＝假有＝中道。此中道观乃世间即出世间、烦恼即菩提、生死即涅槃等看似吊诡而实为究竟之论的理论基础。
因此，缘生法的指称，与空、假、中三者的指称相同。若只认空而否定假有，则堕入断见，是谓恶趣空或顽空；若单执假有而不认空，则堕入常见或有见。断见和有见皆称之为边见，或合称为二边见。学佛者更容易堕入的是断见、顽空，其危害一直被认为甚于有见。此即所谓宁执有见如须弥，不持空见如芥子。中道观超越了二边见，故又称不二中道。
由是可知，空、假有、中道和缘生法这四个名相，我们使用其中任何一个，都必须同时肯认其他三个。因此，诸法为空、诸法为假有、诸法为中道(实相)及诸法为缘起这四个命题，虽然所表达的侧重点各有不同，但其究竟意思是一样的，而且必须是一样的。否则，缘起就不是究竟的缘起，中道就不是究竟的中道，空就是顽空，假有就变成自性有。
空、中道、缘生法关系既如此密不可分，故龙树在《中论》开篇即如此论述缘起：不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。[4]此八不皆破诸法之实有，即破诸法之有自性。诸法乃因缘和合而生，非有自性之生，故谓不生；其灭乃缘离而灭，而非实法之灭，故谓不灭。不生不灭实即指缘合而生缘散而灭。简言之，缘生法本非实法，其生灭实无所谓生灭，故谓不生亦不灭。诸法若有自性，则其实体必永恒不变，是则为常，而诸法实无自性，故为不常；缘生之诸法虽无自性而不常，然并非不显示前后相续性，而所示现乃流转不已，故曰不断。故谓不常亦不断。一元论者主张世界的本源是一，二元论或多元论者则主张世界的本源是异。世界乃缘生，根本就无所谓本源，故曰不一亦不异。诸法自过去至现在，谓之来；从现在到未来，谓之去(即出)。过、现、未三世皆缘生，而非实有，故曰不来亦不出。如此否定八个描述诸法的凝固静止性概念，实即否定了诸法之有自性，证立了诸法之为缘起。此即所谓之八不中道。
二、缘起法/空性能生万法之永恒理体/本质
佛学与其他任何思想的不共之处，即其否定任何永恒实体或本质的缘起论。然而，一种常见的看法认为，缘起法乃永恒之理体，空性为诸法永恒的本质，诸法之生起，即依此永恒的理体或本质，故二者为诸法永恒之所依。于是乎，诸法之依待恒转如流的因缘而起，转为依赖永恒不变的缘起之理或空性而有。这种永恒的缘起之理或空性，进一步演化则为能生一切世出世法的、实体意味浓厚的如来藏或真心。
所谓缘起法为永恒之理体的说法，与以下问答不无关联。
时，有异比丘来诣佛所。稽首礼足，退坐一面。
白佛言：世尊，谓缘起法为世尊作，为余人作耶？
佛告比丘：缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉。[5]
异比丘所问的缘起法，确是指缘起之理。法界，既可指有为、无为等一切法，也可指缘起之理。因此，法界常住之意，相当于《法华经》所谓的是法住法位，世间相常住之意。缘起法者，非我所作，亦非余人所作及彼如来自觉此法，此谓缘起之理非所作，而乃法尔如是，而并非说缘起之理为诸法永恒之所依。
以空性为诸法依之而生的永恒本质的说法，则与龙树之言不无相关：
以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。[6]
龙树此言，本为驳斥敌论对空之误解。敌论认为，既然一切都是空，那就一切世出世法都是虚无，都不存在；如此则必导致四圣谛、四果、三宝都不存在。然而龙树所谓之空，并非指一切都无，而是缘起无自性之义。正是因为一切法皆为缘起，皆无永恒不变的自性，凡夫才不会永远是凡夫，而有可能成佛；而佛性也非当下即显现的永恒之法，而须经修行方能显现。故说以有空义故，一切法得成。因此，龙树之言，其本意与说空性乃能生一切法的永恒本质、永恒所依并不相同。
可见，后来所谓自性、真心为能生一切法之本质或理体之论，与原始佛教关于缘起法之理论，与初期大乘佛教关于空之理论，均有霄壤之别。
三、空与无
空的梵文为su^nyata^(名词)和su^nya(形容词)。无的梵文为abhava、nastiva或asat。虽然在梵文中这两个词的书写不同，但如前文所述，在梵文中，空除了无自性这种特殊含义之外，还有一种一般的含义，相当于我们汉语中的无的含义。
也许正是梵文空这个词本身的多义性，使得起初的佛经汉译者，对佛学中空之涵义把握不定，复受老庄或玄学思想及名词之束缚或影响，故用虚无、无、本无等习惯用语翻译、格义佛教关于空之思想。
其实无在老、庄处或指道本身，或为道之属性。而王弼玄学中之无，或为道之属性之一，[7]或以道为无之称。[8]又王弼以无为本，以有为末，既主张本末不二，亦强调崇本息末；复以有为用，以无为体，主张体用一如。[9]是则王弼实以无为万物所赖以起用之体，而非以之为万物所由以生之母。另外有人把老庄之道与无或虚无划等号，进而把它们本原或实体化。裴頠认为无即有消失之状态。郭象亦认为无就是零，就是什么都没有。
般若学六家七宗之本无异宗，则执本无为能生有或万物之实无[10]。道安之高足庐山慧远，在其佚著《法性论》中更有至极以不变为性，得性以体极为宗[11]之说，此则完全把空之思想本体化了。
可见，无论是纯属外学之老庄或玄学，还是兼杂内外学之六家七宗，其所谓无皆与佛学的空这一否定独立永恒实体的概念势同水火。无论是未受佛教影响的思想家、学者，还是受本土思想影响的佛教思想家、学者，他们所使用的无虚无本无等名词，其含义与作为佛学独特而核心名相的空之特殊涵义，都判若云泥。
佛学中所谓的有可二分为自性有和非自性有；所谓的无则有自性无和绝对无两种涵义。所谓绝对无，就是非但无自性，而且亦无假有，视假有为龟毛兔角。自性无即非自性有，也就是假有，也就是空。因此，就有而言，自性有与假有乃非此即彼之关系；就无而言，自性无与绝对无并非一码事。
佛学说诸法皆为空，为假有，这并非说假有就如龟毛兔角般根本不存在，就不是有，而只是说它们非自性有，亦即无自性。无自性亦可说为自性无。因此，假有就是自性无。自性无不同于绝对无，前者并不否定无自性之有即假有，而后者则把假有连同自性有一股脑儿抛弃。如果连假有都没有，都不存在，那世界就变成绝对无，而不仅仅是自性无。主张绝对无，则是断灭见即顽空，这与主张自性有即有见同样是违背缘起法和中道的。因此《维摩诘经佛国品》云：说法不有亦不无，以因缘故诸法生。所谓不有，即非自性有，此即是承认假有；不无，即非绝对无，非绝对无并未否定自性无，此即不堕入恶趣空。这两句向来被认为是对中道的另一经典表述。
自性空这一用语很常见，如果这里的自性并非指自相而是指独立永恒自在自主的实体，则这里的空应该指无这种一般含义，而并非指自性无这一特殊含义。否则，自性空就变成自性自性无这种无聊的罗嗦。《胜鬘经》有空如来藏、不空如来藏[12]的说法，《涅槃经》有智者见空与不空、不空者谓大涅槃[13]的说法，《大乘起信论》有如实空、如实不空[14]的说法，等等。这些地方所谓的不空之空，并非指特殊含义自性无，而是指一般含义无。否则，就得承认如来藏、大涅槃、真如等是与其他任何法都无关的独立永恒的自性存在。
四、空对于人生的意义
虽然我们可以从理智上接受诸法无我、万法皆空的理论，但这并不表示我们可以像解脱的圣者那样，在行动中贯彻落实这个理论。也就是说，我们虽然可以在理智上认为一切都是无自性的假有，但我们还是难免为世间的功名利禄、荣华富贵、快乐幸福等种种假有而斗智斗勇、拼死拼活、奔竞终生。因为即使一切人都认识到一切都是假有，人人都生活在假有之中，在假有面前人人平等，但就是在同一的假有中也有不同一的成败得失、高低贵贱、苦乐祸福。既然如此，那在世间我们为什么不自求成功高贵喜乐，而把失败低贱祸苦留给他人呢？虽然无论成败得失、高低贵贱、苦乐祸福，人人都是生活在空中，但毕竟在这种空的生活中，人人都宁愿争取成功为王、高贵体面、快乐幸福；而避免失败为寇、低贱下作、痛苦不幸。即使寺庙中的出家人也难免如此。寺庙也在世间而非出世间，因为欲、色、无色三界都还在世间，而寺庙还远未脱离欲界呢。世出世间之分，本非以有形的物理空间为分界线，而是以无形的精神境界为分水岭。未臻其境，寺院之静也翻作红尘之闹；已入其境，红尘即山林，闹市即寺院。常识多视出家入庙为看破红尘，其实恰恰相反，出家入庙正是没有看破红尘。真正看破了，就得大自在了，可以游化人间了，不必老呆在庙里。不过对于真想看破红尘者而言，出家入庙也是一种方便，它提供了一个相对清静的场所，有助于排除外界干扰，集中心思专门修行。
为什么即使是我们天天讲诸法无我、万法皆空的人，所做出的行动也往往与我们所接受的理论南辕北辙、背道而驰呢？因为人的行动不仅受理智的支配，还受情感和意志(这两者当然也是空和假有)的约束。要把在理智上接受的理论化为具体的行动，还需要有益情感的催化和意志力的推动。而配合理智行动的有益情感与意志力，只有在相关的实践中才能有效的培养。因此，对诸法无我、万法皆空在理智上的理解，不能代替对这种理论的践行。我们还必须在相应的修行中培养催化推动空行的意志力和有益情感。
佛陀亲口宣说的中道，最初主要是指不同于苦修和纵欲二种修行的不苦不乐之中道修行。佛陀当初所亲证、所觉悟之缘起法，亦主要是就与断灭人生之苦直接相联之十二缘起而言。正因为此，亲证空性与亲证业因果必二而不一，若亲证前者亦必亲证后者，若未亲证后者，则不可谓如实亲证空性。原始佛教所谓之无我，亦是要求行者从实践上去除我执。原始佛教亦尝从无常、苦而说空。若以世间万法为生灭不已之无常，此即等于否定了永恒之实体性之存在，因而与空义相通。世人因执无常为常而生苦；人之觉其不自在即是一种苦，而不自在即表明无我；故从对苦之认识也可通达对空之理解。因此原始佛教可以从无常、苦来说空。至于用真如、实相、涅槃、佛性、如来藏、清净等名相来表达对空之各种理解，乃是后来之事。但无论是佛陀住世时，还是后来佛教对空义之反复论说，其宗旨皆是指向解脱之实践。因此，我们虽然可从理上论说空，但这并不能直接替代我们在行上去观空、证空。我们大多数人都很难在修行中证悟空，而只是在理智上理解空。不但中国人如此，印度本土人亦如此。不但在家众如此，出家众亦大多如此。而能在圆满证空之同时又现起假有者，除佛而外，余人皆不能。也就是说，这仅仅是佛之境界，菩萨、二乘皆不能，何况我等凡夫。也许这就是为什么学佛者易堕入顽空、易厌弃世间之主要原因之一。
佛从自己所亲证、所觉悟者出发，为众生宣说缘起、空等大义，其本怀是为了让众生明白：虽然世界万物无实体性，并不存在实体性之枷锁、大山对我们造成实体性之束缚和压迫；但世界同时毕竟还是假有，还是无自性之存在，我们以无自性之身心，生活在这个同样无自性之世界，还得担负起无自性之责任。明乎此，我们就不会在追求超越世间、摆脱其束缚之同时，连应有的无自性之责任也抛弃不顾了。否则，那就不是超越，而是逃避。但真正能做到超越而非逃避的，恐怕也只有佛，至少我等芸芸凡夫是很难企及的。不惟如此，凡夫还往往容易陷入另外一个极端，就是以空假不二、世间即出世间为借口，嚣嚣于世间而完全消解超越之追求。
而佛学中所谓的对假有之世间、对无自性之存有的无自性之责任，究竟而言并非局限于通常所谓的家庭、国家、社会等意义上之责任，而是存在之为存在的责任，人作为存在人的责任。就人而言，其究竟意义上之责任至少是作为无限的存在人意义上的责任，而非局限于必定作为某政府之臣民或公民的政治-社会人意义上的责任。大乘佛教把众生或生命扩充为六凡四圣十大法界，而人只是其中之一，且台宗许十界可以超越时空地互具，这至少可以给人一种暗示：人的生命存在之舞台不仅仅局限于当下特定的一地、一国或某一社会，而是无限的三世十方。如此，人之为人的意义，则被无限地丰富和提升了。因为据佛理，在十界中作为三善道之一的人，既可能因愚痴不自重而下堕为三恶道，又可能因觉悟到人具有自我完美完善之力量而无限向上。这样，人的生存情境一方面是极其严峻沉郁的，一方面又是无比鲜活灿烂的。而这样一种意义上的人，无疑可以解读为整个存在意义之凝聚或绽放。只有至少意识到这种意义上的人之责任，其生活才有可能洗清逃避之嫌疑而真正走向超越之坦途，才有可能真正趣入空假不二之中道。
我用存在人这样的词，不是想虚构一个先验的概念，而是为了表明人还有与不得不生活于其中的某个政府-社会不同的生存处境，此其一；其二，是表明以政治性为主要特质的社会性未必是人之为人的唯一本质。在《常识》的一开头，汤姆.潘恩(Tom Paine,1737-1809)就说：社会由我们的需要产生，而政府则因我们的邪恶产生。[15]所以如果硬要说以政治性为特质的社会性是人的唯一本质，那也是人失落、异化之后的本质，而这种失落、异化是人不得不经历的一场劫难。这场劫难不知要持续多久。有的政治-社会人意识到了它，而大部分人则懵懂无知。无知者固然是忙忙碌碌、浑浑噩噩地终其一生。而即便是明知有此劫难者，很多也因人类无数世以来迷失太久，因而根本忘却了其存在人的身份，从而在生活中无所适从。惟有既知人之劫难而又觉悟其作为存在人之身份者，则或干脆屏绝一切社会事物，专业修行；或虽觉悟而仍立身世间竭尽其应尽之社会义务。对于后者而言，这时世间及社会义务在客观上即具有了假有或空之意义，虽然觉悟其存在人之身份者在主观上未必亦同时觉悟世间-政府-社会之为假有或空。正因为如此，他们可说处于一种准解脱而非解脱之境。亦正因觉悟存在人之身份者未必亦觉悟世间-政府-社会之为假有或空，所以仅觉悟前者即弃世而专业修行者，世间社会因为被他抛弃隔绝因而对他反而并不具有假有或空的意义；而在他未进一步觉悟空之前，他连准解脱之境地亦未达到，虽然他在专业修行。
当然，对人之劫难懵懂无知而忙忙碌碌、浑浑噩噩者，其一生未必不快乐，因为除了世间-政府-社会之外，他们不知尚有其他生存之境，所以只要政府-社会-世间满足了其欲望或需要，他们当然也会快乐；否则，他们就容易陷入绝望之牢笼。而为了逃避绝望之追捕，除了死心塌地、不遗余力地扮演好彻头彻尾的政治-社会人角色之外，他们别无选择。但觉悟了存在人之身份者，即使世间-政府-社会从未满足其所需，他也许会因此而不快乐，但他永远也不会因此而陷于绝望之深渊。而对于既觉悟了存在人之身份又彻悟了世间-政府-社会之为假有或空者，则无论世间-政府-社会待他如何，他内心都是舒泰轻安的，否则他就尚未真正彻悟空。
主要参考文献：
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【美】伊丽莎白纳珀著：《藏传佛教中观哲学》，刘宇光译，中国人民大学出版社2006年12月第一版。
【日】松本史郎著：《缘起与空如来藏思想批判》，肖平、杨金萍译，中国人民大学出版社2006年9月第一版。
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吕瀓著：《吕瀓佛学论著选集》第五卷，齐鲁书社1991年7月第一版。
汤用彤著：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年9月第一版。
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汤用彤著：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年6月第一版。
楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年第一版。
[1] 空性之梵文为su^nyata^，名词，由形容词su^nya加后缀ta^而成。su^nya意为空的，汉译一般为空，几难看出其为形容词。
[2]《杂阿含经》，《大正藏》第2册，页67上。
[3]龙树：《中论》，《大正藏》第30册，页33中。
[4]龙树：《中论》，《大正藏》第30册，页1中。
[5]《杂阿含经》，《大正藏》第2册，页85中。
[6]龙树：《中论》，《大正藏》第30册，页33上。
[7] 欲言无邪，而物由以成；欲言有邪，而不见其形。(王弼：《老子十四章注》)
[8] 道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。(王弼：《论语释疑》)
[9] 有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也(王弼：《老子四十章注》)守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生。(《老子三十八章注》)老子之书其几乎可一言而蔽之。噫，崇本息末而已矣。(王弼：《老子指略》)夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。(王弼：《周易系辞注》)然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。(王弼：《周易复卦注》)凡有之以为利，必以无为用。(王弼：《老子一章注》)万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。(王弼：《老子三十八章注》)
[10] 本无之义，刘宋昙济之《六家七宗论》与隋吉藏之《中论疏》皆谓有二宗：本无宗与本无异宗。吉藏《中论疏》卷二引竺法深之言曰：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。安澄《中论疏记》卷三述本无异宗曰：夫无者，何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。其引竺法深言曰：诸法本无，壑然无形，为第一义谛。所生万物，名为世谛。汤用彤先生以为上所引皆为本无异宗，为竺法深、竺法汰所持；而本无宗则道安之思想，又名性空宗(参见汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》169－179页，北京大学出版社1997年9月第一版)。然关于道安本无宗之思想，亦有异说。《名僧传抄昙济传》所引昙济佚著《七宗论》论本无宗之言曰：第一，本无立宗曰：如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末有。宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。细玩此段，可知昙济所言之要点为：万物乃以元气为资陶化而成；陶化之力则出于自然，即元气自己聚而成万物，非有造者；元气聚而成物之前为廓然虚豁即无任何有形之物存在之状态；万物非空或无所生；宅心本无，可去除作为末有之万物之缚累。至于元气为本有于虚豁之中，抑为虚豁之所生，昙济此处并未论及，也许他并未意识到此是一问题。其所言一为秦汉以来气化成物之思想，二为郭象自然独化之思想，后为王弼崇本息末之思想。其顺前二思想提出无在元化之先，空为众形之始之说，并称之为本无，则此本无乃气聚成物之前本来无一物之意。其所谓无并非如王弼之无那样为万物之本之体，而只不过是万物成形之前的一种无有有形之物的状态。则其所述绝非佛教空之思想。此与吉藏所述道安之本无思想大异其趣。吉藏《中论疏》卷二云：安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此种本无，乃近于般若学自性无之旨。故吕瀓先生以道安之思想为性空宗，而不属之于鸠摩罗什来华之前般若学之六家之列，而另列本无宗之代表为竺法汰或竺法深(参见《吕瀓佛学论著选集》第五卷，2515－2524页，齐鲁书社1991年7月第一版)。
[11]慧皎：《高僧传慧远传》，卷六，页218，中华书局1992年10月第1版。
[12]《大正藏》第12册，页221下。
[13]《大正藏》第12册，页523中。
[14]《大正藏》第32册，页576上。
[15]转引自列奥.施特劳斯、约瑟夫.克罗波西主编，李天然等译：《政治哲学史》(下)，页949，河北人民出版社1993年11月第1版。
刊于《佛教观察》总第七期，2009年11月